Иным путем пошла антропософски ориентированная Духовная наука, также возникшая в последней трети XIX в. Она сделала тот шаг, на который не решились ни философия, ни психология, ни естествознание, несмотря на то что к нему, фактически, свелись все их напряженные искания. Она открыла врата в познание сверхчувственного мира и сделала это, не только не порывая связи, но, напротив, широко опираясь на предшествующий научный и духовный опыт человечества, соблюдая со всей строгостью принципы и методы познания, установленные естественными науками.
Это составляет фундаментальное свойство Атропософии, что она последовательно, отдавая должное законам эмпирического мира, раздвинула границы познания и ввела его в сферу, которую уже привыкли, и не без основания, считать предметом либо метафизики, либо религиозного и оккультного опыта, несоединимого с рациональной наукой. Антропософия перекинула мост через пропасть, казалось бы уже безнадежно отделившую спиритуальное сознание от научного. И теперь это лишь вопрос времени — когда современная культура во всех своих феноменах пожелает ступить на него.
Всесторонне, в многообразной связи едва ли не со всеми факторами цивилизации и культуры обосновала Антропософия реальность и надежность возведенного ею моста, для чего создала также новую методологию науки, подлинное наукоучение, основу которого составляет действительно лишенная предпосылок теория познания, возведенная благодаря этому в ранг основной философской науки, чем, собственно, и полагается начало преодолению кризиса познания.
Уже в своих первых работах, посвященных анализу и комментариям естественнонаучных и философских взглядов Гете, мимо которых прошла, совершенно не поняв их значения, наука XIX, а потом и XX века, в самостоятельных сочинениях, таких как "Истина и наука" (1892), "Философия свободы" (1894), Рудольф Штайнер убедительно показал надуманность по-своему грандиозных построений двух — их несомненно можно назвать "итоговыми" — философов, уведших познание по двум несоединимым и в равной мере безысходным путям: Иммануила Канта и Эдуарда Гартмана.
Огромный вклад Канта в науку не подлежит сомнению. Он, прежде всего, заключается в создании поистине критической философии. Ведь не следует забывать, что до Канта всерьез ставился вопрос о возникновении органического из неорганического путем самозарождения. До Канта строящаяся единственно лишь на мышлении философия не решалась признать его за атрибут индивидуального человеческого духа. Даже Лейбниц считал, будто бы изживающее себя в мышлении сознание монад приводит свое содержание в связь с остальным миром деятельностью Бога. Кант смело поставил вопрос о возможностях познания как чисто человеческой деятельности. Но для него оказалась закрытой природа человеческого опыта. Правильно начав с выводов Юма о том, что опыт не дает нам безусловно надежных истин и они должны быть в душе до опыта, он не смог понять, что приходящие к человеческой индивидуальности на разных путях восприятие вещи и ее понятие разделены лишь в субъекте и в нем же преодолевают свою разделенность. Кант миру бесконечного множества отдельностей, данных нам в восприятии, приписал характер объективного, а миру, где они соединяются, познающему духу — субъективного. А далее и законы существования обоих этих миров он объявил несоединимыми, противоречащими один другому. Так человеческое познание в философии Канта оказалось обреченным на вечное заточение в сфере чувственных вещей, и все выходящее за ее пределы философ объявил объектом веры, не знания, на чем уже до Канта настаивала теология.
Эдуард Гартман в своей системе трансцендентального идеализма, которую сам он называл реализмом, предпринял попытку достроить то, на что не хватило силы у философии Гегеля. Гартманом поставлен вопрос о субстанциональности мышления, в связи с чем он выходит за пределы чисто логического и принимает требование естественных наук искать результаты науки лишь на пути наблюдения. Он не разделяет, подобно Канту, опыт и сознание на два несоединимых мира, но видит нечто единое, пронизывающее их обоих, что в одном случае осуществляет мир видимых вещей, а в другом — их представительство в познающем духе. И это действительное не может быть лишь логическим, которое способно только воспроизводить само себя, — но силой, дарующей идеям бытие. Эту силу Гартман назвал бессознательной волей. Однако, как подчеркивает Рудольф Штайнер, он не утверждал, что бессознательная идея или воля существуют во внешнем мире, исходя из того же источника, что и их сознательные представители в нашем духе; более того, он твердо стоял на том, что "мы не знаем о качестве того, что идее и воле соответствует в объективном, и для нас ясно лишь одно: такой источник существует" [1]. Он пребывает по ту сторону нашего сознания, в трансцендентальном мире, который и составляет истинную реальность. Это мир вещей в себе, соотнесение с ними доступно субъективному человеческому духу, но оно может быть только трансцендентным.
Бессознательная идея, бессознательная воля,согласно Гартману, осуществляют себя в мировом процессе, который тоже реален — почему монизм Гартмана имманентный, — но человек, познающий этот процесс и чувствующий его в формах пространства, времени, причинности, имеет дело лишь с самим собой, в силу чего образ предстоящего познающему субъекту мира превращается в содержание его сознания. Так система Гартмана склоняется к категорически отвергаемому им солипсизму.
Гартман поистине гениальной интуицией верно почувствовал субстанциональное родство чистого мышления с волей, сущностное единство бытия и сознания, но на спекулятивном уровне; ему не хватило мужества поставить вопрос об интеллектуальном созерцании как о восприятии идеи, что до него уже сделал Гете, и потому он подменил этот вопрос другим: о трансцендентном соотнесении — через бессознательную волю — с миром трансцендентальным, ткание которого мы и наблюдаем в чувственном мире и в нашем сознании. Такое искусственное построение, в котором вещь в себе была помещена в бессознательное, хотя и открыло к ней некоторый доступ, но, явно, не на путях философии, мыслящего сознания. И сделано это было на самой вершине той философской рефлексии, к которой человеческий дух восходил, начиная с эпохи досократиков. Поэтому не случайно с Гартманом философия вступает в стадию упадка.
Однако такой исход не был для нее единственным. Более того, история философии в конце ХIХ в. вплотную подошла к тому, чтобы сделать последние выводы, приводящие ее к конечной цели. Гарман взял правильное направление, когда к "умозрительным результатам" своей философии постарался прийти с помощью индуктивного естественнонаучного метода, ибо, идя от соединения результатов эмпирических наук с умозрительной философией, ей следовало, в конце концов, искать решение вопроса о границах познания и о единой картине мира. Но Гартману идеальные связи вещей показались слишком легковесными, и потому, вслед за Кантом, он отправился на поиск "реальных" связей, оставаясь однако в сфере рефлектирующего мышления. По этой причине ему и пришлось их декретировать в трансцендентальном и тем вступить в противоречие с им самим же избранным вначале методом философии.
Отсюда логически проистекало другое следствие гартмановской философии. Отправляясь в поиск за реальными основами бытия и отвергая при этом возможность расширения сферы восприятий до сверхчувственного (т. е., поставив безусловные границы опыту, как Кант поступил в отношении познания), он неизбежно должен был опуститься ниже сферы сознания, даруемого рефлектирующим мышлением, в сферу бессознательного, и попытаться мыслить о том, чего не только нельзя воспринять, но что и в рефлектирующее сознание имеет право вступать лишь на правах вещи в себе всецело в кантовском смысле. Поэтому Гартман чисто гипотетически измыслил свою запредельную мыслящему сознанию реальность и присовокупил к ней какие-то понятия.
На что не решился Эдуард Гартман, то совершил Рудольф Штайнер и тем не только избежал трагических тупиков трансцендентализма и агностицизма, но и привел философию к ее высшим результатам: к обоснованию сверхчувственного опыта и познания до их практического осуществления.
В докторской диссертации, изданной под заглавием "Истина и наука", Рудольф Штайнер так формулирует основной принцип своей философии: "Мы обосновываем объективный идеализм, как необходимое следствие понимающей саму себя теории познания. Этот идеализм отличается от метафизического, абсолютного идеализма Гегеля тем, что он ищет основание для расщепления действительности на данное бытие и понятие в субъекте познания и видит связь их не в объективной мировой диалектике, а в субъективном процессе познания" [2]. Следовательно, Рудольф Штайнер не противопоставляет свою философию гегелевской, но соотносит ее с ней, ибо Гегель наиболее чисто и совершенно подвел рефлектирующее мышление к границе сверхчувственного. Он даже поставил вопрос мышления о мышлении — ключевой в философии Штайнера, — однако никакого решения его не дал. Целиком обошел он и вопрос о восприятии, хотя уже был необычайно близок к нему. Психологизм гартмановской теории познания мог бы завершить Гегеля на ином пути. Но Гартман все свел к туманной мистике.
Рудольф Штайнер пошел, фактически, обоими путями: чистого мышления и анализа восприятий. И начал он с того, что в своем главном философском труде "Философия свободы" особое внимание сконцентрировал на вопросе "мышления о мышлении" как деятельности, в которой мысль как идеальное восприятие правомерно стоит в ряду всего многообразия чувственных восприятий. Он показал, что все многообразие мира дано человеку в понятии и восприятии, соединяя которые, человек совершает поистине универсальную деятельность и приходит к единому образу мира, за пределами которого нет больше никакой реальности, в том числе и вещи в себе. Иное дело, что понятие не исчерпывается лишь сферой рефлектирующего мышления, а восприятие не ограничено лишь чувственной реальностью. Однако при любом расширении их границ они всецело умещаются в пределах человеческого духа, приводящего их к соединению в познании.