Мы попытаемся обосновать такую точку зрения этимологически, обращаясь к особенностям русского языка, отличающим его от немецкого. Но это не будет экскурсом в семантическую философию. В то же время, приписать нашему намерению совершенно частный характер мог бы лишь убежденный номиналист, видящий в словах только пустые оболочки наименований.
Итак, исследуем этимологию слова "сущее" в русском и немецком языках. В немецком слово Seiende (сущее) происходит от слова Sein (бытие). В русском слово "сущее" происходит от слова "сущий", которое хотя и является причастием настоящего времени от глагола "быть", тем не менее имеет целый рад отличительных от него значений. Под "сущим" в русском языке понимается не только и не столько то, что имеет бытие, существует, сколько то, что является истинным, подлинным, настоящим. В этом смысле различают, как противоположности, бытие сущное (духовное) и вещественное, а также — сущее и должное. Интересно еще отметить, что немецкое Dasein в философии Гегеля на русский язык переводится как "наличное бытие".
Слово "сущий" происходит от старославянского "сы", или "сый" (ων) и употребляется в русском языке как одно из имен Бога: Сущий, Вечный [* См. Полный церковнославянский словарь. Составитель Григорий Дьяченко. М. 1900, 1993 г.]. В Евангелии от Иоанна мы, например, читаем о Христе: "Единосущный Сын" (Ин. 1, 18), "от начала Сущий" (Ин. 8, 25). Состояние сущего есть существо; в немецком языке это Wesen, Wesenheit. Таким образом, "сущее" как категория есть то, что одновременно и истинно, и непреходяще, и обладает бытием. А таков Сам Бог — первопричина всех вещей, всего сущего. Объем соответствующего немецкого понятия Seiende несравненно меньше. Поэтому остается лишь сказать, что, философствуй Гегель на русском языке, порядок его категорий был бы несколько иным.
В дальнейшем рассмотрении мы получим более веское обоснование делаемого нами теперь предварительного замечания, а пока описанное в понятиях Духовной науки циклическое развитие мира мы резюмируем следующим образом: на высшем Девахане феноменальный мир возвращается к своему первоистоку и покоится в сущем, из которого исходит всякое бытие. Сущее на высшем Девахане в полной мере отвлечено от проявленного бытия и по отношению к нему есть не-бытие, пралайя (в смысле эзотерики); в бытии, вернувшемся в лоно сущего, все бывшие проявленными свойства, говоря языком философии, сняты. В следующем затем цикле развития сущее переходит в бытие и имманентно пребывает в нем, чем обусловлено становление: в нем сущее снято, чем собственно, и обусловлен его имманентизм [* Мы говорим о "снятии" всецело в гегелевском смысле: "Оттого, что нечто снимает себя, оно не превращается в ничто. ...оно не-сущее, но как результат... оно еще имеет в себе определенность, от которой оно происходит" (Наука логики т. 1, М., 1970, с. 168).].
Подобный взгляд, как мы показали, находится в противоречии с принципом гегелевской философии, начало которой полагается в категории бытия, которое "нельзя ни ощущать, ни созерцать, ни представлять себе" [ 31 ]. Это начальное бытие, согласно Гегелю, тождественно "ничто": "Начало есть не чистое ничто, а такое ничто, из которого должно произойти нечто; бытие, стало быть, уже содержится и в начале. Начало... оно есть единство бытия и ничто, иначе говоря, оно — небытие, которое есть в то же время бытие, и бытие, которое есть в то же время небытие" [ 32 ]. Если мы спросим себя, что это за начало? Начало чего это? — то в аспекте истории философии (включая и ее гностически-теологическую ветвь) — это начало онтологии. Гегель категорию бытия поставил в начало логики, чем и сделал новый шаг в философии. Но в нем отчасти заключается и слабая сторона его системы. Оставаясь всецело в логическом, Гегель пытается решить загадку сущего, хотя определенно нигде не высказывается об этом. С одной стороны, он утверждает, что его "пустое бытие" есть начало и оно же есть "суть", с другой, что "начало есть логическое начало" [ 33 ], и, наконец, что бытие "есть чистая мысль", и, как таковая, она "образует начало" [ 34 ].
Когда мы читаем у Гегеля, что "интеллектуальное созерцание на самом деле берется исключительно как первые определения" и они "в этой чистой непосредственности суть не что иное, как бытие, точно так же, как и, наоборот, чистое бытие, взятое не как абстрактное бытие, а как бытие, содержащее опосредование, есть чистое мышление или созерцание"[ 35 ], то возникает подозрение: а не является ли это реминисценцией декартова cogito? Гегель отрицает это, признавая, что в "чистой рефлексии начала" бытие есть "не бытие, а ничто", "абстрактная отрицательность"[ 36 ]. Таким образом, беря систему Гегеля как чистую гносеологию, мы, прежде всего, вынуждены отказать ей в лишенности предпосылок. Гегелевская категория чистого бытия прошла опосредование в духе философа и может быть лишь чисто условно поставлена в начало науки о мышлении. В действительности же, как показал Рудольф Штайнер, первоначальным здесь может быть только само мышление, взятое без его отношения к бытию. В одном месте Гегель признает это, говоря: "если не делать никакого предположения, а само начало брать непосредственно, то начало будет определяться только тем, что оно есть начало логики, мышления, взятого само по себе. Имеется лишь решение ...рассматривать мышление как таковое"; но в то же время Гегель утверждает: "начало — чистое бытие", "пустое бытие" есть также и "суть", кроме того: "начало должно быть абсолютным"[ 37 ].
Во всем этом, несомненно, обнаруживается онтологизм гегелевской теории познания, и будь это обстоятельство достаточно выявлено им, оно составило бы одну из сильнейших сторон всей немецкой философской классики, в чем убеждаешься, переходя от гегелевской "Логики" к "Философии свободы" Рудольфа Штайнера. Ставя, как и Гегель, вопрос о начале философствования и фихтевский вопрос о начале науки вообще, Рудольф Штайнер делает это в ином и единственно правильном ключе — в ключе антропоцентризма. Он начинает с "коренного" вопроса познания, порождаемого жизненной потребностью индивидуального духа. Он говорит: "...Существует ли возможность так рассматривать человеческое существо, чтобы воззрение на него послужило опорой для всего остального, что подступает к нему благодаря переживаниям или науке, но что, как он ощущает, не способно держаться на самом себе?"[ 38 ]
Именно этот вопрос и побуждает философов искать "начала" понимающего себя, свое предназначение наукоучения. Вокруг этого вопроса сформировались и поляризовались многочисленные монистические и дуалистические миро- и жизневоззрения. Рудольф Штайнер в противовес им показывает в "Философии свободы", что основная и первоначальная противоположность возникает в нашем собственном сознании. Это мы сами противопоставили себя, как "я", миру. Благодаря нашей собственной организации мир подступает к нам двояким образом: в восприятии и в понятии. И в сфере сознания происходит снятие этой противоположности. Именно недооценка мыслящего субъекта повела, с одной стороны, к крайним выводам материалистического монизма, а с другой — к дурной схоластике эмпириокритицизма с его мышлением "согласно принципу наименьшей траты сил" (Авенариус).
Исходное звено, в котором понятие и восприятие, противостоя друг другу, образуют в то же время и единство, есть мышление о мышлении. Производя мышление, мы находимся в наисобственнейшей деятельности. А затем мы сами противопоставляем его себе как идеальное восприятие, к которому подыскиваем соответствующее ему понятие. В мышлении о мышлении субъект и объект субстанционально одного рода. Переживание этого факта и образует основу гегелевского онтологизма, хотя оно и не нашло пути в рефлектирующее мышление философа. Гегель не смог понять, что это единство возникло как последнее звено эволюции, поэтому для мыслящего субъекта оно обладает наибольшей достоверностью и именно с него и следует начинать теорию познания. "До тех пор, — говорит Рудольф Штайнер, — пока философия будет браться за всевозможные принципы, такие как атом, движение, материя, воля, бессознательное, — она будет парить в воздухе. Впервые лишь, когда философ станет абсолютно последнее рассматривать как свое первое, он сможет прийти к цели. Этим же абсолютно последним, к чему пришло развитие мира, является мышление". Оно есть некий факт, и сомневаться можно лишь в правильности или неправильности его применения, но не в нем самом"'.
Ставя в начало философствования категорию бытия, Гегель упускает из вида, что подобную операцию совершает мыслящий субъект; многочисленные оговорки о пустоте такого бытия, его абстрактности делает он же. Представим себе на миг мыслителя, способного работать на уровне гегелевского умозрения, который пожелал бы обосновать сущность, стоящую у Гегеля на втором месте, в качестве первой категории логики [* Такую попытку, фактически, делает И. Фихте.]. Ему, вероятно, такая попытка удалась бы, поскольку обе категории — и бытие и сущность — коренятся в исходном и первоначальном или безначальном онтологическом сущем, с помощью которого Гегель, фактически, очерчивает исходное положение категории бытия. Словно предчувствуя возможность такого хода мысли, Гегель отрезает для него пути, беря сущее в качестве прилагательного по отношению к ничто. "Das Nichts, — говорит он, — zeigt sich in seiner Unmittelbarkeit genommen als seiend..."[ 40 ] (Ничто, будучи взятым в своей непосредственности, оказывается сущим (ничто)). И вслед за тем, как гносеолог, он концентрирует свое внимание на сущности, которая есть "истина бытия", "прошедшее, но вневременно прошедшее бытие", которое, уходя в себя, становится сущностью. Сущность оказывается в положении "между бытием и понятием и составляет их середину, а ее движение — переход из бытия в понятие"[ 41 ]. Таков категориальный ряд философии Гегеля. Чего в нем недостает — это определенности в начале и завершенности в конце, что может быть восполнено только с помощью категории мышления, без которой сущностная природа самого философствования остается произвольным допущением, а сознание приобретает характер всеобщей абстракции. Философия Гегеля принципиально противоположна подобным выводам, о чем говорит многое, в том числе несогласие Гегеля с кантовским онтологическим доказательством бытия Бога именно по той причине, что в нем понятие Бога отлично от его бытия. И в то же время: в том, говорит Гегель, что "его (Бога) понятие и его бытие нераздельны и неотделимы", состоит "абстрактная дефиниция Бога"[ 42 ].