Конвенционалистские теории морали предполагают, что нравственные установления принимаются людьми по соглашению. Одной из теорий, развиваемых в рамках данного направления, является уже упоминавшаяся теория справедливости Дж. Ролза. Данное направление также развивается в рамках этики дискурса профессором К.О. Апелем и Ю. Хабермасом. Они не говорят о договоре в смысле конкретного решения вопросов о справедливости или политическом устройстве, но предполагают, что суть соглашения заключается в том, что все нравственные субъекты признают себя равноправными участниками дискурса, в ходе которого сравниваются нравственные суждения и находятся приемлемые для всех субъектов решения. Подчеркнем, что в этой позиции присутствует идея универсализма, но она уже не предполагает отказа от выражения собственного интереса, не отграничивает мораль от других сфер социального бытия, просто фиксирует нравственную волю каждого, направленную к добровольному сотрудничеству, и предполагает самооценку нравственных действий на основе обращения к неограниченному сообществу, в том числе к будущим поколениям.
Как видим, подходы к обоснованию морали весьма многообразны. Многие из перечисленных способов, как, например, социологическое обоснование морали, эволюционная этика, являются по существу просто объяснением того, почему мораль нужна для стабилизации общества или выживаемости рода. Другие способы пытаются ответить на вопрос о том, почему именно отдельный индивид хочет быть моральным. Например, обращение к неограниченному сообществу у Хабермаса связывается с идеей самореализации1, автономный способ обоснования морали у Канта строится на базе рассуждения о том, что разум дает единственный надежный критерий поведения.
В целом из различных подходов к обоснованию морали можно выделить следующие объяснения, почему индивид должен быть моральным: подчинение судьбе, выполнение отведенной тебе социальной роли (стоицизм), выполнение божественных заповедей (религиозная этика), выражение собственного интереса (теории разумного эгоизма), нравственное чувство сопереживания (Юм, Хатчесон), нравственное чувство, включающее мистическое стремление к гармонии целого (Шефтсбери), пантеистическое объединение деятельности героя с божественным замыслом (Дж. Бруно), следование критерию чистого разума, заключающемуся в правиле универсализации, самореализация на основе нравственных ценностей (этика дискурса, персонализм, марксизм, теория риска Гюйо).
Какая же традиция лежит за столь разными подходами к морали и как она сказывается на ее обосновании? Для ответа на данный вопрос, с нашей точки зрения, следует провести различие между этикой долга и этикой добродетелей.
Этика долга предполагает одинаковое отношение к разным людям безотносительно их достижений в практической жизни. Это этика строгих ограничений и универсальной любви. Одним из способов ее обоснования является как раз универсализм. В христианской этике для обоснования принципа равноодинакового отношения друг к другу используются также другие приемы. В частности, прием изображения ничтожества греховного человека перед лицом Бога, обесценивания всех целей земной жизни как временных. Отсюда любой человек, даже последний нищий, возможно, сам виновный в своем нищенском положении, оказывается равным человеку, достигшему в практическом смысле самых больших высот, например герою, выдающемуся политическому деятелю, знаменитому ученому и т.д. Там оправдание надругательства над жертвой выводится из утверждения ничтожества человека по сравнению с разрушительными силами природы, законами эволюции.
Другой тип этики представляет этика добродетелей. В ней допускается различное нравственное отношение к разным людям, потому что их достоинство зависит в этом типе этики от конкретных черт характера людей и их достижений в практической жизни. Моральные качества соотносятся здесь с различными социальными способностями и выступают как очень дифференцированные.
Сравнивая различные принципы описания человеческого бытия, П. Рикер предлагает "в дополнение к телеологическому этическому измерению ввести также измерение деонтологическое. Если первое открывает дорогу этике добродетелей, то второе - этике долга"1. Близкий взгляд высказывает Р. Лукас. Он предлагает использовать позитивный и негативный критерии для определения моральности того или иного действия. Позитивный критерий требует соблюдения последовательности и взаимосвязи принципов внутри этической системы. Негативный критерий исключает такую практику, как рабство, пытки, систематический обман и т.п.2
Интерес к этой проблеме не случаен. Очевидно, что в различных способах построения нравственных систем фактически фиксируются принципиально различные типы нравственной мотивации.
Употребляя выражение "телеологическое этическое измерение", П. Рикер имеет в виду построение такой структуры морального действия, в которой "этический компонент служит прямым продолжением телеологической структуры сложных деятельностей"3. Это предполагает подчинение действия стремлению к достижению определенных стандартов совершенства. Второй компонент - деонтологический - выполняет контрольные функции, не допуская использования в любой практической деятельности другого человека как средства. Ясно, что второй компонент просто неспособен обеспечить позитивного, направленного на достижение каких-то общественно значимых целей поведения без соединения с первым. Кант, заложивший в свою концепцию в основном только теоретические посылки этики долга, не учитывает данного обстоятельства и попадает в противоречие, выражающееся в том, что абстрактная нравственная воля противостоит конкретным, эмоционально насыщенным проявлениям субъективной жизни и в конце концов лишается реальных оснований для своей реализации.
За кантовскими идеями, несомненно, стоит стремление к выражению родового единства всего человечества. Но мы думаем, что на современном этапе совершенно неправомерно понимать мораль только в родовом, объединяющем людей едиными целями бытия смысле. В не меньшей мере она несет в себе индивидуализирующее, связанное с особыми предпочтениями в образе жизни и особыми социальными качествами начало.
Следует обратить внимание на то, что содержание многих добродетелей раскрывается не только через понятия нравственного сознания. Используя такие нравственные понятия, как личный и общественный интерес, долг, склонность, можно достаточно просто объяснить, что такое, например, мужество. Но раскрыть содержание таких добродетелей, как, скажем, трудолюбие или справедливость, опираясь только на приведенные понятия, уже невозможно. Это требует обращения к категории блага, которая не является исключительно понятием нравственного сознания, так как содержит в себе представления о человеке как субъекте всех социальных отношений. Строго говоря, для того чтобы разъяснить, что трудолюбие действительно является добродетелью, нужно рассмотреть проблему формирования человека через труд, признать, что в труде происходит удовлетворение его высших социальных потребностей. Без подобной аргументации труд не может рассматриваться как обязательное для всех нравственное деяние. Наоборот, допускается его понимание в качестве бремени, наложенного на определенные сословия в качестве наказания Господня и т.д.
В этике добродетелей реализация нравственных качеств происходит одновременно с удовлетворением многих внеморальных высших социальных потребностей личности. Это происходит потому, что стандарты совершенства, заложенные в нравственных ценностях, оказываются связанными с многочисленными умениями, конкретными социальными способностями личности. Таким образом, здесь мы имеем дело с комплексным процессом мотивации, причем таким, в котором нравственные ценности способны эмоционально усилить иные, прагматические мотивы бытия личности. Это происходит потому, что моральные ценности предстают здесь в качестве критерия, показывающего действительную сложность, иногда даже уникальность осуществляемой человеком деятельности. Самореализация на основе нравственных ценностей в таком случае действительно оказывается реальным объяснением того, почему человек должен быть нравственным не только для общества, но и для себя. Но при этом не следует забывать о необходимых ограничениях, следующих из этики долга, так как при их исключении желание самореализации может легко толкнуть человека на путь использования другого в качестве средства или направить его к иллюзорному представлению своего собственного интереса в качестве интересов всего человечества.
В этике добродетелей добро не может быть ни исходным, ни элементарным (далее неразложимым) понятием по той простой причине, что сами нравственные характеристики строятся здесь на базе представлений о выполнении социальных функций. Они отражают качество выполнения этих функций и потому не могут быть предельным недифференцированным обобщением в духе платоновского абсолютного добра.
В этике долга вопрос выглядит сложнее. В силу того, что человек берется здесь независимо от его социальных функций, добро приобретает абсолютный характер и действительно вызывает желание теоретика представить его в качестве исходной и рационально неопределимой категории для построения всей этической системы. Но эта иллюзия разрушается тогда, когда теория вскрывает, за счет какой трансформации этика добродетелей может быть логически преобразована в этику долга. Это происходит за счет специфически христианской трактовки добродетели любви, превращения ее в новый универсальный принцип социальной связи.
То, насколько перспективным является этот принцип, возможно оценить лишь посмотрев на историческую тенденцию развития общества. Рассматривая итоги отдельных теоретических подходов к морали, А.А. Гусейнов делает очень интересное наблюдение: несмотря на талантливую критику кантовского абсолютизма со стороны Гегеля и Шопенгауэра, тенденции, заложенные Кантом, живут в современных западных моральных теориях. Это объясняется тем, что кантовский абсолютизм коррелируется с реальной исторической тенденцией функционирования морали, которая заключается в том, что она освобождается от случайных, закрепленных отдельными традициями элементов и оттачивает именно всеобщие общечеловеческие принципы отношения людей друг к другу1. Далее автор показывает, что в практическом плане кантовская философия явилась одним из оснований нового правосознания2. Продолжая эту логику рассуждения, можно задаться вопросом о том, не сужается ли исторически область человеческих отношений, в которых необходима абсолютная мораль, или область отношений, к которым применимы теоретические посылки этики долга. Понятно, что несмотря на все теоретические объяснения того, почему человек может пожертвовать жизнью ради других, в практическом плане - это реакция подсознания, которая - как ни крути - абсолютна, хотя бы потому, что она выходит за пределы контроля со стороны сознания. Но всегда ли общество будет требовать от своих членов жертвенного поведения? Думается, что создание совершенного правового порядка и соотносимое с этим развитие общества в сторону его гуманизации постепенно сокращают область отношений, связанных с необходимостью жертв или строгих ограничений собственных интересов. Тем самым происходит и сокращение оснований для абсолютного подхода к морали. В абсолютистской тенденции мораль как бы преодолевает сама себя, передавая свои функции гаранта равноодинакового отношения между людьми более действенному и в то же время более дифференцированному применительно к конкретным ситуациям жизни регулятору, т.е. праву.