Здесь я буду исходить из попперовского различения полноты знания и безграничного незнания. Оно достаточно убедительно, во всяком случае оно напоминает о том, что социология до сего дня не дала корпуса всеми признанных законов, хоть сколько-нибудь сопоставимых с законами естествознания. И все же это различение обладает заслуживающим внимания потенциалом, причем наверняка не в том смысле, что у Поппера. Если следовать последнему, то социология, в силу ее очевидной отсталости в сравнении с точными науками, должна прежде заниматься сбором фактов, прояснением методов - прежде, чем она возвысится до притязания на связное и одновременно релевантное знание. Теоретические соображения относительно общества и его структуры будут тогда рассматриваться в основном как предосудительное и непозволительное предвосхищение будущего. Но если начинать социологию с Сен-Симона, а не с ее крестного отца Копта, то ей уже более 160 лет и она не должна далее бесстыдно кокетничать своей молодостью. То, что в ней предстает сейчас как незнание, нельзя просто подменить тем, что прогрессирующие исследования и методология называют фатальным и несоразмерным термином "синтез".
Предмет сопротивляется чисто систематическому единству взаимосвязанных суждений. Я имею в виду не традиционное различение наук о природе и наук о духе или риккертовское различение между номотетическим идиографическим методами, которое Попперу видится более положительным, чем мне. Но познавательный идеал единогласного, по возможности краткого, математически элегантною объяснения отказывает там, где отказывает сам предмет: общество не единогласно, не просто, а также не нейтрально к любым налагаемым на него категориальным формам, оно заранее ждет иного от своих объектов, нежели категориальная система дискурсивной логики. Общество противоречиво и все же определимо; рационально и иррационально и одно и то же время, cистема устроена хрупко, представляет собой слепую природу и опосредовано сознанием. Социологические методы исследования должны перед ним склониться. Иначе из одного пуристического усердия против противоречия социология впадает в поистине роковое противоречие между своей структурой и своим объектом. Сколь бы мало ни уклонялось общество от рационального познания, сколь бы благоразумными ни были его противоречия и их условия, можно столь же мало освободит от них при помощи мыслительных постулатов, которые ставят познание перед равно безразличным материалом, не оказывающим никакого сопротивления сциентистскому инструментарию, коим часто удовлетворяется познающее сознание. Социально-научное предприятие всегда стоит перед опасностью: из любви к ясности и точности утратить именно то, что хотело бы познать. Поппер выступает против клише, согласно коему познание протекает по ступенькам, ведущим от наблюдения к упорядочению, обогащению и систематизации своего материала. Это клише в социологии так абсурдно, потому что она имеет дело не с бескачественными данными, а лишь с теми, которые были структурированы спя социальной тотальности. Указанное социологическое незнание в большей мере означает расхождение между обществом как предметом и традиционными методами: поэтому-то общество и недостижимо для знания, которое из любви к собственной методологии изменяет структуре собственного предмета. Это с одной стороны. С другой же стороны - что Поппер безусловно мог бы сказать - обычная эмпирическая аскеза по отношению к теории не выдерживает критики. Без антиципации структурного момента, целого, которое не вмещается адекватным образом в единичное наблюдение, последнее не имеет никакой значимости. Этим я не защищаю нечто, подобное cultural anthropology, которая с помощью подобранных координат переносит централистски-тотальныи характер иных первобытных обществ на западную цивилизацию. Даже для того, кто, подобно мне, не питает иллюзий по поводу склонности тотальных форм к упадку индивида, решающим здесь является различение между доиндивидуальным и постиндивидуальным обществами. В демократически управляемых странах индустриального общества тотальность представляет собой категорию опосредования, а не прямого господства и yгнетения. Включая и то, что в индустриальном обществе, подчиненном принципу обмена, отнюдь не все социальное прямо выводимо из этого принципа. Оно содержит в себе бесчисленные некапиталистические анклавы. Стоит принять в расчет и то, что при существующих производственных отношениях такие анклавы, как, например, семья, требуются этому обществу для самовековечения, поскольку их специфическая иррациональность дополняет структуру в целом. Общественная тотальность не имеет собственной жизненности, она производит и воспроизводит единичные моменты, многие из которых сохраняют относительную самостоятельность, какой не знали, да и не терпели бы примитивно-тотальные общества. Но сколь бы неотделимой от кооперации и антагонизма своих элементов ни была бы целостность жизни такого общества, малопонятным остается каждый ее элемент в своем функционировании без видения целого, сохраняющего собственную сущность в движении элементов. Система и элемент взаимозависимы и познаваемы лишь в их взаимозависимости. Даже те анклавы, социальные образования, принадлежащие к различным временам (фавориты той социологии, которая хотела бы избавиться от понятия общества, равно как и от сколько-нибудь заметных философем), должны рассматриваться не сами по себе, но прежде всего с той господствующей тотальностью, от которой они отклоняются. В излюбленных сегодня социологических концепциях, вроде middle range theory, это недооценивается.
Вопреки взглядам, приобретшим права гражданства со времен Конта, Поппер отдает преимущество проблеме как напряженности между знанием и незнанием. Я согласен со всем, что Поппер говорит против "неудачливого и невразумительного методологического натурализма и сциентизма". Его же обвинение о социального антрополога в том, что тот предает забвению вопрос об истинности и неистинности, когда, рассматривая феномены извне, следует мнимой объективности, звучит вполне в духе Гегеля. Во введении к "Феноменологии духа" он насмехается над теми, кто возвышается над вещами лишь тем, что стоит перед ними. Надеюсь, не обидятся на меня и не упрекнут в том, что мы с Поппером ведем здесь речь о философии, а не о социологии. Мне кажется все же заслуживающим внимания то обстоятельство, что даже ученый, для которого диалектика представляется анафемой, принужден к формулировкам, ведущим свой род от диалектики. Кроме того, завизированная Поппером проблематика социальной антропологии тесно связана с отрывом метода от предмета. Конечно, свои достоинства имеет вебленовская теория варварской культуры: сравнение отшлифованных нравов высокоразвитой капиталистической страны с ритуалами обитателей Тробриандских островов (весьма предположительно установленных), но мнимая свобода в выборе системы координат оборачивается подменой объекта, ибо принадлежность к существующей экономической системе говорит о каждом жителе современной страны несравнимо больше, нежели все распрекрасные аналогии с тотемом и табу.
В моем согласии с попперовской критикой сциентизма и с его тезисом о примате проблемы я иду далее, чем он бы одобрил. Ведь сам предмет социологии, общество, поддерживающее и собственную жизнь, и жизнь своих членов, но одновременно грозящее им гибелью, есть проблема и в эмпатическом смысле. Противоречие между субъектом и объектом не должно быть просто "видимостью", как то по меньшей мере подразумевает Поппер, где вся вина лежит на недостаточной способности суждения у субъекта. Скорее, противоречие это в высшей степени реальное, имеет место в самом предмете - его не устранить из реального мира приумноженным познанием или более ясными формулировками. Старейшей социологической моделью такого противоречия, с необходимостью развертывающегося в самих вещах, является знаменитый параграф 243 гегелевской "Философии права": "Посредством обобщения взаимосвязей между людьми через их потребности и способов, подготавливающих и привносящих средства их удовлетворения, приумножается накопление богатств, что из данной удвоенной всеобщности проистекает величайшая прибыль для одной стороны --так же как, для другой стороны, обособление и ограниченность частного труда, а тем самым зависимость и нужда привязанного к этой работе класса"1. Легко упрекнуть меня в экивоках: у Поппера речь идет о теоретико-познавательных проблемах, тогда как у меня о практических, в конечном счете, даже о проблематическом состоянии мира. Но под вопросом находится именно право на подобные дистанции. Стоит радикально отделить имманентные проблемы от реальныx, сделать последние просто отблесками в формализмах, и происходит фетишизация науки. Ни одно учение в духе логического абсолютизма - идет ли речь о Тарском или, как когда-то о Гуссерле - не в силах декретировать фактам послушание логическим принципам, выводящим свои притязания на общезначимость из процедуры "очищения" от всякой предметности. Я должен ограничиться здесь указанием на критику логического абсолютизма в моей "Метакритике теории познания", которая связана и с критикой социологического релятивизма (в которой я единодушен с г-ном Поппером). То, что и в остальном концепция противоречивости общественной реальности не саботирует познания последней, связано с тем, что противоречие определяется как необходимое, следовательно, рациональность распространяется и на него.
Методы зависят не от методологического идеала, но от предмета. Имплицитно с этим считается и Поппер в тезисе о первенстве проблемы. Он констатирует, что качество социально-научных достижений в точности соответствует тому значению или интересу, каковые придаются проблемам, за этим стоит бесспорное осознание той иррелевантности, на которую обречены бесчисленные социологические исследования, поскольку послушны примату метода, а не предмета; потому ли, что стремятся развивать методы из себя самих, потому ли, что отбирают предметы извне так, чтобы они соответствовали уже имеющимся в распоряжении методам.