Но Манке не объясняет, как же все-таки понимает Лейбниц непрерывное — как феномен в воспринимающих существах или как объективно существующее действие им-I» материальных монад, которое не только принимает видимость единства в восприятии наблюдателя, но имеет и объективное основание для возникновения такой видимости? В качестве объективного основания Манке ссылается опять-таки на дискретное множество монад. И получается, что в реальности мы имеем неделимое, а в феноменальном плане — непрерывное. Такое решение, как мы отмечали, не могло удовлетворить и самого Лейбница.
Интересное соображение по этому вопросу высказал Бернард Янсен. Он считает, что последовательный рациона
-321-
лизм, вообще говоря, несовместим с реализмом. Янсен трактует рационализм в духе католической традиции: рационализмом он называет такую теорию познания, которая опирается на имманентный источник познания, т. е. на принцип субъективной достоверности. Классическим типом таким образом понятого рационализма будет философия Декарта, но никак не Аристотеля и даже не Платона. По Янсену, реалистическая метафизика исходит из трансцендентного, а не имманентного сознанию источника, из объективной очевидности в смысле Фомы Аквинского, т. е. «из очевидности, причинно порожденной объектом»83. Согласно Янсену, Лейбниц в этом пункте не был последовательным. В метафизике Лейбница индивидуальный субъект ограничен логическим развитием собственного замкнутого мира — и тем не менее благодаря этому он познает объективную реальность в силу предустановленной гармонии между логическими законами мышления и метафизическими законами бытия34. Философия Лейбница, по мнению Янсена, представляет собой синтез онтологического реализма аристотелевски ориентированной схоластики и субъективистского рационализма современного ему математического естествознания.
Янсен, видимо, не далек от истины. Действительно, у Лейбница есть обе эти тенденции. Одну из них развил и углубил Кант, создав более последовательно продуманную систему трансцендентализма, в которой монады Лейбница предстали как «вещи в себе».
4. Решение проблемы континуума Кантом
Неудовлетворительность Лейбницева решения проблемы континуума побудила Канта обратиться к ней полвека спустя. В «Критике чистого разума» он делает эту проблему специальным предметом рассмотрения, формулируя ее в виде той самой антиномии, которую Лейбницу так и не удалось разрешить. Тезис этой антиномии гласит: «Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое и то, что сложено из простого». Антитезис же: «Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет
-322-
ничего простого»35. У Лейбница это был вопрос: может ли непрерывное быть составлено из неделимых? Лейбниц отвечал на этот вопрос отрицательно. Но тогда вставал другой вопрос: что же такое непрерывное, если реально существуют только неделимые? Вот кантово пояснение смысла этой антиномии: «...существует ли где-нибудь, быть может, в моем мыслящем Я, неделимое и неразрушимое единство, или же все делимо и преходяще?..»36 Что речь идет здесь о материи и ее структуре, Кант указывает вполне определенно: «...вещество мира следует принимать таким, каким оно должно быть, если мы хотим получать о нем знание из опыта...»37, — пишет он, имея в виду именно вышеприведенную антиномию.
Если у Лейбница мы находим как идеалистический, так и реалистический варианты разрешения этой проблемы, то Кант в «Критике чистого разума» безоговорочно принимает идеалистический вариант. Ответ его состоит в следующем: в мире феноменов, или мире опыта, мы имеем дело только с непрерывностью; напротив, неделимое (простое) можно найти только в мире вещей в себе. Это — прямое продолжение мысли Лейбница, что протяженные тела, поскольку их рассматривают как единые вещи, суть простые феномены. Вторая антиномия, говорит Кант, касается «деления явлений. Ибо эти последние суть простые представления, и части существуют лишь в представлении их, следовательно, в самом делении, т. е. в возможном опыте, в котором они даются, и деление не может идти дальше этого опыта. Принимать, что известное явление, например тело, содержит само по себе прежде всякого опыта все части, до которых только может дойти возможный опыт, — это значит простому явлению, могущему существовать только в опыте, давать вместе с тем собственное предшествующее опыту существование, или утверждать, что простые представления существуют прежде, нежели представляются, что противоречит самому себе, а следовательно, нелепо и всякое разрешение этой ложно понятой задачи, утверждают ли в этом разрешении, что тела состоят сами по себе из бесконечно многих частей или из конечного числа простых частей»38.
Как видим, Кант полностью отвергает определение Лейбница, имеющее реалистическое звучание, а именно,
-323-
что сложная субстанция есть собрание или агрегат простых субстанций. Сверхфеноменальная реальность тела принимается Лейбницем прежде всего в физике, а точнее — в динамике. Именно поэтому Кант критически относится к лейбницевой попытке объяснить непрерывное (континуум), исходя из динамического представления о монадах39.
Пространство, говорит Кант, присоединяясь в этом пункте к Декарту, делимо до бесконечности; сколько бы мы ни продолжали это деление, мы никогда не дойдем до «простых частей» или далее неделимых пространственных элементов. «Впрочем, монадисты, — продолжает он, — пытались довольно ловко обойти это затруднение, утверждая, что не пространство составляет условие возможности предметов внешнего созерцания (тел), а, наоборот, предметы внешнего созерцания и динамическое отношение между субстанциями вообще составляют условие возможности пространства. Однако о телах мы имеем понятие только как о явлениях, а как явления они необходимо предполагают пространство как условие возможности всякого внешнего явления; таким образом, эта уловка не достигает цели»40.
Говоря о выведении пространства из динамического отношения субстанций, Кант имеет в виду, надо полагать, лейбницево соображение о том, что сущность субстанций (монад) составляет деятельность, а пространство есть не что иное, как повторение («непрерывное повторение», говорит Лейбниц), то есть континуация этой деятельности. Здесь пространство как непрерывная величина не составляется из неделимых внепространственных единиц, а рассматривается как продукт деятельности субстанций — феноменалистская интерпретация дополняется, таким образом, реалистической. Ее-то Кант и отвергает, указывая, что рассуждение Лейбница содержит в себе порочный круг.
Круг, однако, возникает не от того, что Лейбниц выводит пространство из динамического отношения субстанций; Кант не совсем прав, утверждая, что у Лейбница условием возможности пространства являются «предметы внешнего созерцания и динамическое отношение между субстанциями». Ведь динамическое отношение между субстанци
-324-
ми — это еще не предметы внешнего созерцания, последние суть только продукты деятельности субстанций, продукты, данные нашему восприятию. В каждом отдельно взятом рассуждении Лейбница еще нет круга; но если связать это рассуждение с другими положениями монадологии, то, как мы видели, действительно невозможно избежать противоречия.
Кант с большой проницательностью указал на одно из самых слабых мест в лейбницевой монадологии, которое, собственно, и привело к невозможности разрешить проблему континуума. «Собственное значение слова монада (как оно употребляется Лейбницем) должно бы относиться только к простому, непосредственно данному как простая субстанция (например, в самосознании), а не как элемент сложного, который лучше было бы назвать атомом. Поскольку я хочу доказать [существование] простых субстанций только как элементов сложного, то тезис второй антиномии я бы мог назвать трансцендентальной атомистикой. Но так как это слово давно уже употребляется для обозначения особого способа объяснения телесных явлений (molecularum) и, следовательно, предполагает эмпирические понятия, то пусть лучше этот тезис называется диалектическим основоположением монадологии»41.
И действительно, Лейбниц в понятии монады соединил две разные идеи. С одной стороны, единое, как неоднократно поясняет сам Лейбниц, есть прежде всего самосознание, которое дано нам, так сказать, изнутри как нечто простое, неделимое. Тут Лейбниц вполне соглашается с Декартом, для которого неделимое есть ум, в отличие от бесконечно делимого — материи, или пространства. Характеристика монады как души, или формы, как начала, наделенного восприятием и стремлением, идет, конечно, отсюда. Но Лейбниц при этом хотел бы вслед за Аристотелем видеть в форме принадлежность не только ума, но и всякого природного начала, включая как природу одушевленную, так и неодушевленную. Однако при этом он мыслит форму не совсем по-аристотелевски. Хотя у Аристотеля, как и у Лейбница, душа есть форма, но форма у него все же не есть душа, — разве только метафорически можно употребить это выражение применительно к формам неорганической природы. Трактуя всякую фор
-325-
му вообще по аналогии с душой, как мы ее знаем в себе, то есть изнутри, Лейбниц невольно превращает понятие формы из объективного, каким оно было в античности, в субъективное, а потому и приписывает всякой форме (а не только душе человека или животных) определения внутреннего: восприятия и влечения. Отсюда возникает характерная для Нового времени аберрация, что единое — это нечто только внутреннее. Эта аберрация полностью сохраняется и у Канта. Ведь именно внутреннее дано нам непосредственно, как это доказали уже представители английской школы Локк и Юм, а потому Кант и говорит, что собственное значение слова « монада» следовало бы отнести только к тому, что непосредственно дано нам как простая субстанция, — к нашему Я.