Воспроизведение общих мест — ловушка ритуального консенсуса — не только не приближает нас к кингстонам его системы (точке соприкосновения с бессознательным и архаической формой сознания), но и заставляет двигаться в фарватере его ответов на вопрос, что есть просвещение. Прикасаясь к очевидности и ясности, ради гарантированности которых Кант кладет на алтарь как смутные и неясные представления Лейбница и отказывается исследовать суждения типа: между двумя точками можно провести только одну прямую линию (по всей видимости, между точками настоящего и будущего — линию прогресса и просвещения) в силу невозможности «привести более очевидного признака истинности их, чем тот, который они сами выражают»,33 обнаруживаешь не только зоны умолчания от критического исследования, но и основу (легитимацию) стерилизации пространства, о которой будем говорить дальше. Кант вписывает новую страницу в проект рефлексивного знания, тем более важную, что в исследовании познания она становится необходимой его составляющей: найден новый язык, описания единства опыта переживания и его рефлексии в некоем общем им обоим пространстве. Что до смутности и неясности ощущений, того, что впоследствии подымет на щит психоанализ, то в них, в истоках неотчетливых и смутных ощущений, в разрывах ясности или в момент ее ослепительности, открывается оно — темное архаики. Трансцендентальная философия обнаруживала новые средства описания структур, позволяющие переводить опыт чувственного пережи-
31 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 383.
32 Кант И. Соч. Т. 3. С. 321. — Данная классификация видов рефлексии была принята Р. Гаше и дополнена им «абсолютной» и «деконструктивистской», которые связываются соответственно с именами Гегеля и Ж- Деррида.
33 Там же. С. 314.
вания в интеллигибельные понятия. Но все эти процедуры находятся внутри разумности и очевидности.
Кантовское определение места рефлексии и изобретение языка описания ее, несомненно, нашли свое продолжение в немецкой классической философии. Трансцендентальная рефлексия в трудах ее классиков становится абсолютной, теряя потребность в согласовании рассудка с чувственными данными, Наиболее ярким примером этого явилась фигура Фихте. Для него рефлексия была способом объяснить историю становления сознания, восходящего с ее( помощью к подлинной жизни, «которая может быть воспроизведена лишь посредством самодеятельности».34 Его жажда действия: «я хочу не только мыслить. Я хочу действовать. У меня лишь одна страсть, лишь одна потребность, лишь одно полное ощущение самого себя, а именно действовать во вне меня»,35предполагала опору в разуме, предполагала наукоучение, предполагала (и тем оправдывала) Французскую революцию и исправление суждений о ней. Фихте претворяет свое недовольство существующим обществом и вытекающим из него сословным неравенством в пафос утверждения свободы. В теоретическом плане эта борьба с предрассудками вылилась в борьбу с догматической философией; он разделяет отказ Канта от интеллектуального созерцания, в процессе которого происходило непосредственное получение истины, предшествующей философии, усилив его: «Та интеллектуальная интуиция, о которой ведет речь наукоучение, относится вовсе не « бытию, а к действованию».36 Мыслителя, во всю мощь своей страстной натуры поверившего в «безобидность» свободы «во всех случаях публично пользоваться разумом», недаром обвиняют в излишней прямолинейности, а порой и в безрассудности.37
Рефлексивные процедуры Я, у Фихте это показано, пожалуй, наиболее отчетливо, познают то, что сами же и полагают, не покидая круга сознания.
Шеллинг, который «выходит из рамок традиции, идущей от Канта через Фихте к Гегелю, которая ориентировала философскую рефлексию на общественный прогресс»,38 реабилитируя органичность природы и ее творческий характер, тем не менее полагает границы рефлексии совпадающими с границами разума. Он «корректирует» понятие рефлексии Фихте, исправляя ее тотальность и самозамкнутость (что не дает фихтевскому
34 Фихте И. Г. Ясное как солнце сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. М., 1937. С. 23.
35 Fichte I. G. Briefwechsel. Bd. 2. Leipzig, 1925. S. 409.
36 Фихте И. Г. Избранные произведения. Т. 1. М., 1916. С. 461.
37 См. подборку мнений различных авторов, квалифицирующих размышления Фихте как «безумные» (Бур М., Ир лиц Г. Притязание разума. М., 1978. С. 292).
38 Там же. С. 184.
253
Я возможности рефлектировать над природой), замечая, что никогда не преодолевается тождество объекта, о котором мыслят, и субъекта, .который мыслит, мыслит и одновременно рефлексирует над размышлением. (Впрочем, это существенное противоречие между мыслью и рефлексией над актом этой же мысли остается нерешенным и у Шеллинга.) Над всеми частными рефлексиями, согласно Шеллингу, господствует философская рефлексия. «В ней есть своя система. Ибо истина может быть только одна. . . Она есть природа, доведенная до высшего сознания, природа в ее ясност и совершенстве».39 Важно заметить, он мыслил природу не в ее запредельности разуму, не тайной, не в модусе иного непознанного, но как предпосылку разумности, поскольку даже «мертвая природа — это всего лишь несозревшая разумность», в явлениях которой «имеются проблески того, что свойственно интеллигенции».40 Шеллинг взыскует единство человека и природы, находя его в той точке разумности, которая, если осознается (что предполагает отказ от обычного знания), то только с помощью «высшей и последней рефлексии, т. е. той, которая и есть не что иное, как человек или, говоря общо, сводится к тому, что именуется нами разумом».41 Отказавшись от господствовавшей тогда теории преформации в отношении естественной природы, Шеллинг, тем не менее, остался верен ей в отношении актов разума — рефлексии. Разум видит в природе эксплицированную» развертку своего же становления, зеркальное отражение его истории; природа втягивается в форму разумности, не оставляя за границами этой формы того, что могло бы быть названо иной формой разумности или формой неразумности, превышающей по тем или иным характеристикам ставшую завершенной форму модернистского проекта. В итоге разум в явлениях (проблесках) природы видит самое себя — экспонированный путь своего становления, готовые формы интеллигибельности.
В природе разум видит лишь ее разумность. Рефлексивные процедуры совпадают с рефлективными (поистине не случайна повсеместная подмена — вплоть до наших дней — первых вторыми в работах, посвященных проблеме рефлексии), а познание — с самопознанием.
Гегель — словно спокойное русло, в котором крайние искания предшественников претворились в размеренное течение мысли, умиротворяющей противоречия, которые обнаружили в своих исканиях Фихте и Шеллинг. Его система, завершающаяся абсолютным тождеством, обрекается на покой, быть
39 Шеллинг Ф.-В.-И. О конструировании в философии // Соч.: В 2т Т. 2. М, 1989. С. 21.
40 Шеллинг Ф.-В.-И. Система трансцендентального идеализма. Л. 1936. С. 13.
41 Там же.
может, потому, что он зашел гораздо дальше — увидел бездну и, испугавшись своего безумия, остаток жизни выстраивал защитные многоярусные заграждения от своего опыта встречи с негативным временем написания «Феноменологии духа».42 Его, по всей видимости, устрашила судьба Ницше, который прошел, как никто другой, дальше путь навстречу ничто и, заглянув в изнанку разума, дал волю стихийному. Гегелевское построение системы — это еще и способ ухода от негативного, от истины, которую он сам провозгласил: дух «достигает своей истины, только обретя себя самого в абсолютной разорванности. Дух есть эта сила. . . только тогда, когда он смотрит в лицо негативному, пребывает в нем»,43 способ сохранить разум и надежность его рефлексивных процедур. Гегель сделал следующий и в этом ряду (от чувственной, эмпирической к логической, а затем трансцендентальной и, наконец, к абсолютной рефлексии) окончательный шаг. Перешел Рубикон. Следующий шаг — уже нисхождение. Забегая вперед, заметим, что последующее движение философской мысли связывает себя с противоположным движением, движением к рефлексии эмпирического субъекта.
Если не быть захваченными вторичными коннотациями термина reflexio, то, вернувшись к его первичному значению, можно заметить в абсолютной рефлексии Гегеля способ рассчитаться с очевидностью оптической зеркальности, по схеме которой строилась стратегия познающего субъекта: «Видимость — это то же, что рефлексия; но она рефлексия как не-
42 Как замечает Жан Валь, известный французский неогегельянец, который один из первых обратился к ранним работам Гегеля еще в середине 20-х годов нашего века: «.. .к своему тридцатилетию Гегель прошел через состояние ,,ипохондрии". В 1800 г. в одном из писем он упоминает о ночном затмении своей мысли; в 1805, оглядываясь назад, он утверждал, что каждый человек должен пройти через ипохондрию, в которой он чувствовал себя отлученным от мира и от своей органической природы, какими они ему до сих пор представлялись». Таким образом, все дает основание думать, что .. .Гегель познал вечное Нет; и именно в период одиночества во Франкфурте, в этом «несчастном» Франкфурте, Гегель сильнее всего ощутил эту идею. Он был похож на героя Гельдерлина, который видел повсюду только ничто (Hyperion, Г), который подобен разорванной веревке (Ibid, III) и который обнаруживает вокруг себя только недостаток и противоречие (Wahl J. Le Valheur de la conscience dans la Philosophie de Hegel. Paris, 1951. P. 17). Ж. Батай развивает этот сюжет, приводя слова Гегеля из его письма к другу, «которому он признается, что в течение двух лет думал, что сходит с ума... В некотором смысле, эта мимолетная фраза обладает, может быть, такой силой, какой нет во всем протяженном крике Кьеркегора». Обдумывая признание Гегеля, Батай пишет: «Воображаю себе, что Гегель дошел до крайности. Он был еще молод и подумал, что сходит с ума. Воображаю себе, что он разрабатывал систему, чтобы избежать этого. .. Заканчивая, Гегель доходит до удовлетворения, поворачивается спиной к крайности. Терзание умирает в нем"» (Танатография эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX е. / Сост., пер и коммент. С. Л. Фокина. СПб., 1994. С. 138).