15 В диалоге «Парменид» Платон, напротив, показывает, что понятия, взятые в. соответствии с метрикой логического пространства, как тождественные, себе равные, не в состоянии связаться между собой, т. е. что единое себе тождественное, которое характеризует понятия в качестве логических, разрушается связыванием понятий. В этом смысле силлогистика есть попытка сделать возможным невозможное: связывание понятий, не нарушая шх самотождественность.
Логика, развиваемая на основе такого понятия пространства, это логика внешних связей, формального опосредования, координации и субординации. Примечательно то, что логический инструментарий сохраняет пространственные аналогии (это очевидно для таких понятий, как форма, содержание, объем) и использует пространственные иллюстрации (диаграмма, эйлеровы круги и т. д.).
В связи с этим можно поставить вопрос: возможна ли логика только на основе допущения логического пространства или же можно построить логику времени, опирающуюся на понятие логического времени? Поскольку традиция европейской логики развивалась преимущественно в рамках допущения логического пространства, то выдвигаемое альтернативное предположение, как кажется, не имело никаких шансов на успех. По так ли это? Прежде всего необходимо провести важное разграничение: вопрос о логике в логическом времени необходимо отличать от современной проблемы построения систем так называемой временной логики, ибо эти системы логики по-прежнему разрабатываются на основе логического пространства; время вводится в них как отношение пространственного порядка: раньше, сейчас, позже.
Чтобы обозначить альтернативное логике логического пространства предположение о логике, опирающейся на понятие логического времени, можно сформулировать несколько тезисов:
1. Логика, использующая логическое отрицание, логическую противоположность, опирается на понятие логического пространства. Логика, опирающаяся на понятие логического времени, может строиться без допущения отрицания, а, быть может, и противоположности в качестве исходных принципов.
2. Мышление в логическом пространстве «опространствливает» время или вообще предполагает абстрагирование от времени. Пространство же можно понять как порядок симультанности. Если мыслить пространство во времени, то это значит допустить наполненность пространства силами, зависящими от времени. Пожалуй, мышление во времени всегда оказывалось бы в другом пространстве, в котором каждый логический шаг вел бы в другое пространственное измерение.
3. Логика логического пространства — экстенсивна: считая и измеряя, она учитывает объем и протяжение. Логика во времени, напротив, должна быть интенсивной; потенцирование величин позволяет охватить изменение; итерация во времени дает возможность образования новых констелляций измеряемых сил. Можно предложить простую, хотя и не совсем точную модель: математическую функцию, например, У=2Х, можно итерировать двумя различными способами — кардинальными числами (подставляя на место Х=1, 2, 3, . . .) и ординарными (подставляя на место, например, Х=1 и итерируя далее получившийся результат). Первый способ итерирования соответствует пространственному протяжению и стремится при расширении области чисел к континууму, к непрерывности пространства; при втором способе фиксируется пространственная точка (где пространство полагается стремящимся к 0) и итерация остается дискретной. Первая итерация — экстенсивное измерение в пространстве, вторая — интенсивное измерение во времени.16
4. От Парменида идет требование к мышлению искать истину в логическом пространстве. Это значит, что истина в мышлении должна оставаться всегда равной себе, а мышление в логическом пространстве во всех направлениях должно иметь одинаковую перспективу. Полагание логического пространства, таким образом, эквивалентно требованию, чтобы мышление имело только один выбор, т. е. перспективу истины. Но иметь только одну перспективу — это значит уже не иметь выбора; истина в так понимаемом мышлении выступает как бесперспективная перспектива; иначе говоря, истинное мышление в логическом пространстве оказывается пусть и тавтологичным, мышление во времени было бы, напротив, перспективным мышлением, мышлением интенсивным, содержательным, соизмеримым силовым центрам, т. е. специфическим, конкретным мышлением.17
Предлагаемая логика, которая выполняла бы указанные требования, не была бы ни формальной, ни диалектической. В такой логике нет необходимости как исключать противоречие, так и постулировать его полагание, развитие и снятие. Вероятно, в ней нельзя осуществить строгих доказательств, поскольку следствия не совпадают с посылками. Выводы в ней получаются в процессе экспериментирования мысли с изменяющимися состояниями мыслящего, которые происходят за время повторного применения правила. Это—постоянная «постановка — к — диспозиции» и пересмотр правил игры в соревновании, в котором каждый изменяет себя и свои масштабы, смешиваясь с другими участниками игры и их масштабами, В перспективе проекта такой логики ситуацию, представленную вначале, можно истолковать таким образом: при пер-
16 Выражение Гераклита «Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути [ = в каком бы направлении] ты ни пошел: столь глубока ее мера.. .» (Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I / Отв. ред. И. Д. Рожанский. М, 1989. С. 231) можно истолковать как противоположность между экстенсивным — положенным в пространстве и интенсивным — развивающимся во времени пониманием души и мышления. Точно так же Тимей в одноименном диалоге Платона считает время более адекватным обозначением мировой души, чем пространство.
17 Ницше Ф. Неопубликованные фрагменты 1887—1889 гг. // Kritische Studienausgabe. Ос Gruyter. Berlin; New York, 1988. Bd. 13. S; 373.— Все сформулированные здесь требования логики времени можно найти уже у Ницше.
вых шагах в пространстве, изобретенном Парменидом, были еще сомнения: почему именно пространство является средой обитания логического мышления? А если бы Парменид выбрал время?
В диалоге «Парменид» содержится наиболее отчетливое в теоретическом отношении изложение онтолого-гносеологической концепции Платона. Наряду с «Метафизикой» Аристотеля «Парменид» до сих пор во многом определяет то, что можно назвать собственно философской аналитикой в европейской интеллектуальной традиции. Рассмотрим основное содержание этого диалога, используя для удобства семиологическое представление о системе значения, включающей в себя означающее, означаемое и объединяющее их значение.
В центре внимания первой части диалога находится известная платоновская проблема отношения идей, которые, по определению, просты и неизменны, и вещей, которые множественны и изменчивы. Первоначально эта проблема исследуется как проблема означающего, т. е. идея берется в качестве основания для приписывания вещам общего имени. Но так понятая идея не может быть изолированной сущностью, скорее, это родовое понятие, содержащее в себе набор видовых имен. Если мы попробуем понять такую идею как изолированную сущность, в силу вступит аргумент «третьего человека», т. е, подобие вещи и идеи требует еще одной идеи в качестве основания, и тогда мы получим бесконечный ряд подобий. Вместе с тем представление об идее как о самостоятельном бытии принципиально для платоновской онтологии. В результате Платон предлагает различать «идеи в вещах», или квазиидеи, образующие свой замкнутый мир логических сущностей, и собственно идеи, или идеи сами по себе.1 «И надо быть исключительно даровитым, чтобы понять, что существует некий род каждой вещи и сущность сама по себе...».2 Очевидно, Платон осуществляет здесь важную редуктивную процедуру, различая два вида подобия. Во-первых, это логическое подобие в отношении вида и рода, основанием которого выступают «идеи в вещах», а, во-вторых, это совершенно особое отношение подобия между вещами и «идеями в вещах», основанием чего являются уже идеи сами по себе. Каждая такая идея служит самостоятельным модусом общей идеи знания или истины как таковой.3 Поскольку идея знания не присутствует «в ве-
1 Платон. Парменид. 133 d.
2 Там же. 135 в.
3 Там же. 134 а—е.
щах», как замечает Платон, отношение раба и господина не то же самое, что отношение господства и рабства самих по себе,4 — но символизируется в познании как особом онтологическом отношении между бытием вещи и бытием знания, то в целом второе отношение подобия можно назвать символическим.
Если взять за основу систему значения (1): имя — вещь — идея, то можно сказать, что первое подобие — имя — идея — есть закон означающего (обосновывает связь означающего и значения), а второе — вещь — идея — закон означаемого. Обоснование этого закона, в свою очередь, принимает вид системы (2):
вещь — «идея в вещах»
идея сама
по себе
«Миф о пещере» как раз демонстрирует вещь в качестве означающего. Проблема значимости идеи самой по себе, т. е. идеи, принадлежащей миру божественного, совершенного знания, представляет собой, безусловно, центральный вопрос всей платоновской онтолого-гносеологической системы. Очевидно, что эта значимость не может быть получена через обычную для Платона процедуру определения понятия, т. е. последовательного упорядочивания родо-видовых отношений. Как мы видели, идея сама по себе немыслима в терминах вещных отношений. Тем не менее посредством искусной диалектики второй части «Парменида» Платон убедительно показывает, что неопределенная идея является все же чем-то осмысленным, или, говоря языком философии Нового времени, — интеллигибельным для нас.