Натуралистический редукционизм помимо онтологического аспекта имеет еще и методологический. Его сущность состоите неустанном стремлении теоретика культуры приладить методологию естественных и «точных» наук к познанию собственного предмета, продлить их методологические принципы и подходы на ту сферу, которая не совпадает с естествознанием, наконец, в понимании самого процесса и целей познания культуры и человека по критериям, соответствующим наукам о природе.
Итак, возникает другая важнейшая проблема — методологическо-познавательное своеобразие знания о культуре. Что и как мы можем знать о культурном феномене? — вот его другая версия.
Если в одном — онтологическом — смысле теоретику культуры приходится, преодолевая натуралистический редукционизм, искать особые аргументы, объясняющие особую объективность культуры, то в методологическом смысле он стремится развить методологическую программу, объясняющую, как осуществляется его постижение и в какой теоретической форме предстают полученные результаты.
Чтобы представить механизм возможного решения указанных проблем, изложим некоторые из существующих представлений и сформулируем свою позицию по этому вопросу.
В. Дильтей и Г. Риккерт, вводя описанное выше различение двух типов наук, обосновали его и онтологически (предметно) и методологически. Они утверждали, что культура, история существуют не так, как предметы естествознания, и постигаются совершенно иными способами. Однако главным образом они, особенно Г. Риккерт, уделили внимание познавательно-мыслительным формам, в которых конституируется знание о культуре (науке о культуре). Онтологический аспект, представленный у них слабее, имеет тем не менее разработанность у иных представителей философии культуры.
Сейчас хорошо известна историческая этимология термина и понятия «культура». Мы можем не останавливаться на этом интересном и поучительном материале, но обратим внимание на ряд вопросов из истории слова. Как древнегреческий термин «пайдейа», так и его латинский эквивалент «культура», в философских текстах истолковываются прежде всего как особенности, состояния, качества человека и духа. Культура (пайдейа) — это в первую очередь техника и сфера усилий личного совершенствования человека через систему воспитания и упрощений духа и тела. Об этом говорили Аристотель и стоики, трактовавшие культурность как заботу о духе и побуждения к его усовершенствованию. Цицерон, рассуждая о философии, трактует ее как «культуру души». Таким образом, изначально термин не субстантизирует то, что им именуется, а употребляется как характеристика качества другого предмета (человека, души), как выражение достоинства, развитости его. В субстанциональном смысле употребил его Пуффендорф (XVII в.), именно как определенное состояние, в котором может находиться человек в историческом развитии. Ему он противопоставил «естественное состояние», в коем отсутствуют производящие совершенствование силы. Конструирование понятия «культура», как обозначающего некую реальность, оказалось связанным с представлением об историзме в этом процессе. У Дильтея историзм и культура оказываются тождественными понятиями. Это стало возможным лишь в том случае, если смысл первого выражения видеть не , в простой, хронологически упорядоченной череде фактов и событий, а в том понимании, которое связано с философией немецкого романтизма. Согласно ей только дух находится в историческом измерении. Истинная история—это жизнь духа, создающего культуру. Он переходит из одного своего творческого состояния в другое, порождая типы и стадии культуры. Философия, ориентированная на проблемы духа, суть исторична, сама история. В итоге сложились две основные тенденции (сер. XIX в.): «натурализм» — как ориентация на естественные науки и соответствующее знание и «историзм», ориентирующийся на выражения духа, т. е. культуры.
Развитие дихотомических представлений о разбиении с различным статусом массива знания на науки о природе и науки о духе (культуре) связано с шеллингианством и романтической философией начала XIX в. и тоже имеет определенные онтологические аргументы. Хотя преобладающей тенденцией у Шеллинга была интерпретация философии по структуре натурфилософского гештальта, тем не менее именно из круга шеллингианства раздались голоса об особом статусе наук о духе. Один из малозаметных шеллингианцев Бербер (1824 г.) высказал мысль о том, что философии предстоит расколоться на философию (науку) о духе и философию (науку) о природе, как две системы, имеющие различие по предмету и по способу его воспроизведения. В развитие этой мысли внесли вклад Окен и Трекслер. В середине XIX столетия учитель Дильтея Бранисс выделил две тенденции, формирующие типы философствования: «натуризм» (naturism) и «историзм» (historizism). Последняя определенно связана с науками о культуре как их отличительность.
Истолкование последнего термина требует привлечения совершенно нового круга источников, равно как и пересмотра устойчивой натуралистической интерпретации идеи историзма и источников ее возникновения. Традиционно, в том числе и согласно воззрениям Энгельса, победу историзма в науке и философии связывают с открытиями в естествознании и идей эволюционизма. Но имеются факты, что исконной почвой развития представлений об универсальной связи, взаимозависимости и качественных трансформациях состояний и объектов являются именно гуманитарные науки: языкознание (идеи Ф. Аделунга), история («универсальная история» И. Гаттерера). К концу XIX в. эти две тенденции закрепились в указанной вначале дихотомии наук.
Каковы возможные перспективы решения проблемы определения онтологического статуса культуры? Освещая этот вопрос, мы выделим два важнейших подхода. Разумеется, ими не исчерпывается весь спектр возможных решений. Первый подход предлагают философы культуры, исходящие из некоторых естественнонаучных предпосылок. Таковы воззрения Тейяра де Шардена, В. И. Вернадского, П. А. Флоренского. Их особенность заключается в истолковании реальности культуры как некоторой универсальной сферы, возникающей на определенной стадии развития человечества и его духовности. Именно этот культурфилософский аспект прочитывается в учении о ноосфере. Последняя предстает как способ существования некоей духовной силы (разума) жизни, имеющей космическое происхождение и несводимой ни к чему неорганичному и неживому. Такие представления связаны с общими ориентациями на учение о полях и на энергетизм в сочетании, как в случае П. А. Флоренского, с мистико-религиозными традициями восточной патристики, восходящей к платонизму. Излагая в положительном смысле некоторые аспекты религиозной антропологии Григория Нисского, он писал: «Духовная сила всегда остается в частицах тела, ею оформленного, где бы и как бы они ни были рассеяны и смешаны с другими веществами». Если иметь в виду, что эта духовная сила есть культуротворческий элемент, то в этом случае культура приобретает статус изначальности. Конкретизируя свою позицию, Флоренский выдвигает идею о пневматосфере (сфере духа), расположенной на или в биосфере, представляющейся в виде «особой части вещества, вовлеченной в круговорот культуры, или, точнее, в круговорот духа. Несводимость этого круговорота к общему круговороту жизни едва ли подлежит сомнению».1 Гипотеза Флоренского, как и теория Вернадского, еще слишком обща, не проработана, но общее направление представленного ею понимания, — негде искать объективную данность культуры (особые поля), — не оставляет сомнений.
Второй подход имеет чисто философские основания. Он связан с тем, что получило название онтологического плюрализма, с философским учением, отрицающим универсальность трактовки существования так, как она была сформулирована в Классической науке. Согласно этому подходу имеется большое разнообразие типов реальности, для каждого из которых существование присущих им предметов определяется специфическим образом. Следовательно, реально в физическом или математическом смысле культура не имеет онтологического статуса в мире ценностей, этического, эстетического или иного происхождения. Иначе говоря, типу предмета соответствует свой тип бытия и способ его данности. Предметы культуры даны нам иначе именно в силу своего иного онтологического состояния, чем предметы природы. Они имеют природную основу, в которой, преобразуя ее, они овеществляются (реифицируются), но не она определяет их основное качество. Общетеоретические аргументы в пользу онтологического плюрализма представил ученик Ф. Брентано А. Мейнонг (нач. XX в.) в своей «теории предметов». Она имеет свои корни в философии неореализма и его логической версии — теории типов Б. Рассела; ее принципы именно в культурологическом аспекте развил в 30-е годы поль-