4 Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 75,
5 Там же. С 77.
что еще одно мгновение, и я буду извергнут во тьму внешнюю. Тьма начала вливаться во все существо мое. Самосознание наполовину было утеряно, и я знал, что это — абсолютное, метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: ,,Из глубины воззвах к Тебе Господи. Господи, услыши глас мой! . .". В этих словах тогда вылилась душа. Чьи-то руки мощно схватили меня, утопающего, и отбросили куда-то, далеко от бездны. Толчок был внезапный и властный. Вдруг я очутился в обычной обстановке, в своей комнате, кажется: из мистического небытия попал в обычное житейское бывание. Тут сразу почувствовал себя пред лицом Божиим и тогда проснулся, весь мокрый от холодного пота».6
Откровенность тона и неординарность содержания этого текста привлекли повышенное внимание в философской среде к этому «воплю de profundis», где в свернутой форме сконцентрировались практически все проблемы онтологии. Отличие «воззвания» П. А. Флоренского от «дерзания» Н. А. Бердяева заключается в том, что последний основывался на имманентном активизме, для первого же изначальный выбор в пользу бытия осуществился непроизвольно, подсознательно (во сне), по благодати, ниспосланной со стороны высшей трансцендентной инстанции.
Этих трех примеров достаточно для того, чтобы сделать некоторые предварительные обобщения. Благодаря П. А. Флоренскому и другим тема онтологии начинает исподволь заявлять о себе на русской почве. И П. Флоренский, и Н. Бердяев, и А. Лосев говорят «да!» «бытию», отвращаются от «небытия», ориентируя, тем самым, свое философствование в определенном направлении.
Импульс задан. Он просвечивается в текстах, уже легко узнается и может быть принят в качестве руководства к действию и преемству. Если находятся последователи, то можно сказать, что традиция состоялась. Если считать, что П. Флоренский, Н. Бердяев и А. Лосев, при всей их несравнимости, принадлежат к Космосу русской философской мысли, и все - свидетельствуют о ее онтологической интенции, то нет никаких оснований подвергать это сомнению. Дело в том, что сомневаться можно только в следствиях, которые выводились данными философами из самого факта онтологизма русской философии, ее бытийственного характера. Подобно тому, как бессмысленно сомневаться в правде парменидовского изречения о том, что «бытие есть, небытия же нет». Хотя можно подвергнуть скепсису некоторые следствия, выводимые Парменидом из этого изречения, когда он приписывал бытию предикаты неделимости, вечности, неизменности и т. д.
6 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины: В 2 т. Т. 1. М,, 1990. С. 205—206.
Исторически философия достигает ступени онтологии не сразу. Так было в Древней Греции, когда Пармениду предшествовал этап натурфилософии. Так было и в России. Определяющим фактором выхода философии в фазу онтологии является наличие теизма. Собственно говоря, в эпоху античности были созданы только предпосылки, условия возможности трансформации философии в онтологию, включающие в себя создание необходимого терминологического аппарата. О конституировании онтологии как таковой можно говорить лишь в контексте теоцентризма эпохи Средневековья.
Применительно к русской традиции процесс возникновения онтологического дискурса можно реконструировать следующим образом. Первоначально вкус к подлинному философствованию в России проявился в усвоении и развитии метафизической проблематики всеединства.
Это одна из ключевых категорий античности, выражающих специфику этой эпохи. Постановка проблемы «единого и многого» (En kai Polla), «единого и всего» (En каi Pan) началась еще с досократиков, получила свое классическое освещение в платоновском «Пармениде» и в последующей истории, покуда философия оставалась живой, постоянно воспроизводилась в новых контекстах. Опыт свидетельствует, что непротиворечивой рациональной дефиниции «всеединства» нет и, вероятно, быть не может. Философия смогла выразить одну из самых фундаментальных своих категорий только в антиномической форме. Действительно, определяя «всеединство» как принцип совершенного единства множества, в котором все элементы находятся в состоянии полной взаимослиянностй и одновременно взаимораздельности, мышление впадает в вибрирующее беспокойство, которое закрепило мистический опыт в магических формулах и заклинаниях, типа: «Все едино, единое же есть Бог» (Ксенофан); «И из всего одно, и из одного — все» (Гераклит); «Во всем есть часть всего» (Анаксагор); «Всякое содержит в себе все и созерцает себя во всем другом, так что все — всюду, и все во всем, и всякое сущее есть все» (Плотин) .
Философия в форме метафизики на протяжении всей истории имела собственным своим непосредственным предметом актуальную бесконечность, Абсолют, выступающий под разными именами, будь то Единое-Благо Платона, Ум-Перводвигатель Аристотеля, Абсолютная Идея Гегеля, «Положительное всеединство» В. С. Соловьева или Материя как субстанция-субъект у Э. В. Ильенкова. Рационально обосновать действительность философского Абсолюта, пожалуй, никому из философов не удалось, вместе с тем он не является и объектом веры, с ним можно обращаться чисто философскими средствами познания, хотя в этом случае философия, не теряя своей автономности и самостоятельности, начинает перекликаться с теологией на онтологической почве.
Абсолют как субъект бытия, беспредпосылочное начало, инвариантно присутствует в сознании каждого философа, если последний является таковым, и это чувство обладания, раз возникшее и стимулирующее к философствованию, делает возможным сам философский диалог.
Включенность русской философии в тематический горизонт принципа всеединства подробно прослеживает С. С. Хоружий в работах «Идея всеединства от Гераклита до Бахтина» и «Проблема личности в православии: мистика исихазма и метафизика всеединства».7 Этой традиции принадлежат имена Л. П. Карсавина, С. Л. Франка, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова.
Однако в целом остановка на категории всеединства как основополагающей имеет своим неприятным следствием пантеизм, который несовместим с онтологическим принципом творения, креации.
Для выхода философии в фазу онтологии необходимо преодоление диктата категории всеединства. Можно сказать, что эта категория является пунктом водораздела, разводящим проблемы метафизики и онтологии по разным сферам. Возможно ли примирение пантеизма и теизма философскими средствами — это один из актуальных дискуссионных моментов. Мнения здесь разделены. Оппонентами в этом вопросе, на наш взгляд, являются С. С. Хоружий и некоторые интерпретаторы наследия А. Ф. Лосева, в частности Л. А. Гоготишвили.8 В их исследованиях проблемы онтологии воспроизводятся, живут и вызывают неподдельный интерес в философском научном сообществе в современной России.
В развиваемом нами подходе предмет онтологии ограничивается монотриадой категорий: бытие, ничто, творение (творчество). Определить любую из перечисленных категорий рационально и изолированно от остальных невозможно, ручательством чему служит сама история философии. Попытка дать формальную дефиницию, например, категории бытия приводит к тому, что разум успевает только зафиксировать ускользаемость этой категории. При этом очевидно, что данная категория ускользает в свое естественное место, каковым является вышеуказанная монотриада.
Таким образом, любой предмет философии, будучи рассмотрен в свете онтологии, должен быть профундирован по отношению к каждой из указанных категорий как критериям онтологизма. В русской философской традиции вся онтологиче-
7 X о p у ж и и С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.
8 Гоготишвили Л. А. Коммуникативные версии исихазма // Лосе® А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994.
ская триада, в различной степени ее полноты, получила свое философское освещение.
Один из примеров: С. Н. Булгаков в работе «Свет невечерний» располагает содержание своего текста по линии, связывающей категории «ничто» и «творение». Начинается изложение с фиксирования принципов отрицательного (апофатического) богословия с привлечением обширного историко-философского материала. Круг авторов, которых С. Н. Булгаков включает в эту традицию, достаточно классичен: Платон, Плотин, Филон Александрийский, отцы Церкви, Псевдо-Дионисий Ареопагит, св. Максим Исповедник, Мейстер Экхарт и др. Оговорив специально антиномический характер «Божественного Ничто», С. Н. Булгаков переходит к теме тварности мира и человека. Одной из основных проблем в этой теме является вопрос о соотношении категорий эманации и творения. Как известно, космоцентризм античности предпосылает в качестве модели порождения Космоса теорию эманации, т. е. истечения мира из природы божества. Для теистического мировоззрения креационизм исключает эманационизм, и С. Н. Булгаков предпринимает попытку философскими средствами соотнести эти категории. «Между Абсолютным и относительным пролегает грань творческого да будет, и поэтому мир не представляет собой пассивного истечения эманации Абсолютного, как бы пены на переполненной чаше, но есть творчески, инициативно направленная и осуществленная эманация — относительность как таковая».9 Таким образом, С. Н. Булгаков не отбрасывает радикально идею эманации, признавая ее подчиненный характер в теизме: «Понятие творения поэтому шире понятия эманации, оно его в себя включает, так что творение есть эманация плюс нечто новое, создаваемое творческим да будет! Абсолютное преизбыточно, оно есть неисчерпаемый источник преизобильного бытия, которое есть излияние его богатства и полноты, и в этом правда идеи эманации, которая целиком включается и в идею творения».10 Следует отметить, что подобное решение вопроса ни по существу, ни терминологически не является общепринятым. Но в данном случае мы привлекли текст С. Н. Булгакова как пример включенности творчества этого философа в онтологический контекст. Вообще степень разработанности онтологии такова, что невозможно здесь выделять какие-либо пункты новизны и приписывать их кому-нибудь из философов.