Метафизический уровень онтологии, как видим, совершенно автономен от любых проблем науки и культуры, и именно он воплощает в томизме то, что называется «возрождением схоластики». Что же до онтологии бытия природы и человека, .то она допускает весьма широкие вариации — при условии, что они не приходят в противоречие с положениями метафизической онтологии.
В общем, согласно Ю. Бохеньскому,16 эта онтология состоит в следующем. Томизм стоит на точке зрения гиломорфизма (от греческого «гило» — материя, «морфи» — форма), утверждающего, что всякое материальное бытие состоит из материи и формы, детерминирующей эту материю. Материя относится к форме как потенция к акту. В основе всех материальных бытии можно абстрактно прийти к понятию первой материи как к конституенте «всякого бытия», но полностью оголенного, притом от всякой определенности и, как чистой потенции, балансирующей на грани небытия. Как чистая потенция для любых форм, первая материя выступает как принцип разнообразия, но реально такое разнообразие всего ограничено конкретностью формы. Выделяются четыре упорядоченных и последовательных вида форм, связанных так, что низшая содержит в потенции высшую, а высшая в снятом виде содержит низшую и в то же время выступает актуализацией того, что в низшей было только в потенции. Эти четыре вида форм — неорганическое тело (пассивное бытие, лишенное тотальности, т. е. органического единства, и активности), жизнь (единый организм, целесообразная активность), бытие животного (самоподдержание, наличие и осознание целей), бытие человека «имеет идеальную душу, охватывающую в высшем совершенстве, в высшей идеальной форме достоинства всех предшествовавших форм бытия. Человек не только знает цели, но, что важнее, способен выбирать. Поэтому он обладает наивысшей полнотой бытия, возможной на Земле».17
Особенностью человека, превращающей его в высший уровень природного бытия, является дух. Дух, душа в человеке интимно связаны с тотальностью психофизического организма. Душа идеальна, но как таковая она есть форма человеческого бытия. По своей телесной конструкции и витальным функциям человек родствен животным, и его сущность охватывает и вегетативную функцию, и физико-химические процессы в организме. Поэтому дух в себе зависит от организма, и нарушение нервных центров нарушает и дух. Зависимость духа от организма имеет притом многосторонний характер, и когда нарушены нервные центры, парализован и дух. В то же время эта зависимость души от тела не абсолютна: «идеальная душа возвышается над материей — она бессмертна, поскольку, будучи имматериальной, не имеет частей, и потому не может распасться при смерти».18 Однако душа настолько тесно связана с телом, что «если душа продолжает жить после смерти, то ее существование и деятельность не могут быть такими же, как во время пребывания в теле»,19 и такие ее функции, тесно связанные с физиологией высшей нервной деятельности, как чувственность, память, мышление, эмоции и желания, не могут сохраниться. Бессмертие души, иначе говоря, может иметь не физический или медико-биологический смысл, а смысл метафизический.
14 Ibid.
15 Т h o n n a r d F. J. A short history of philosophy. P. 398.
16 В oc hen ski J. M. Contemporary European philosophy. P. 241—245.
17 Ibid. P. 242. is Ibid. P. 244. 19 Бохеньский Ю. Сто суеверий. M, 1993. С. 29.
Исследователи русской философии неоднократно подчеркивали в качестве ее ключевого признака онтологизм. Так, В. В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» отмечал, что «русские философы очень склонны к так называемому онтологизму при разрешении вопросов теории познания, т. е. к признанию, что познание не является первичным и определяющим началом в человеке. Иными словами —
* Исследование поддержано РГНФ, грант №96—03—04141. 7* 99
познание признается лишь частью и функцией нашего действования в мире, оно есть некое событие в процессе жизни, а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения нашего к миру».1
Философская установка на онтологизм имеет своей пред посылкой экзистенциальный выбор в пользу бытия, а не ничто Перед этим выбором ставится индивидуальный философ или национальная философия в целом в вопрошаниях: «Почему Творец выбрал бытие, а не небытие?», «Почему есть сущее, а не ничто?», наконец, «Быть или не быть?». Сам выбор осуществляется на до-философском уровне, и о его окончательности можно судить только по следам, так как действительность выбора узнается не в начале, а в конце процесса. Поскольку известно, что история еще не завершилась, то констатировать предызбранность русской философии к онтологическому способу философствования преждевременно, хотя можно проследить отдельные мотивы выбора, представленные в исканиях русских мыслителей. Ведущие мотивы или интуиции пронизывают собой строй мысли известных философов, объединяя их в национальном или эпохальном контекстах, по поводу которых можно ставить вопрос о самобытности. Не вступая специально в дискуссию о самобытности или вторичности, эпигонстве русской философии, подчеркнем, что термины «онтологизм» и «самобытность» синонимичны по существу.
Обратимся для примера к творчеству какого-нибудь русского философа. В начале работы «Философия свободы» H.A.Бердяев выражает претензии на философствование по онтологическому типу, исходя из следующих интенций. «Когда обращаемся к прошлому, часто поражаемся творческому дерзновению наших предков: они дерзали быть, мы же потеряли смелость быть».2Эти слова — свидетельство обнаружения себя в каком-то относительном небытии, которое радикально не устраивает Н. А. Бердяева. Одновременно с этим кто-то или что-то подсказывает Н. А. Бердяеву о возможности изменить положение дел. Налицо ситуация выбора, которую сам автор трактата разрешает в пользу «бытия». «Все, что я скажу в этой книге, будет дерзающей попыткой сказать "что-то", а не "о чем-то", и дерзость свою я оправдываю так же, как оправдывал ее Хомяков. Я не чувствую себя покинутым в познании бытия, и гносеология моя не есть гносеология покинутости».3 Заявка сделана, и мы, читатели, можем только признать ее фактом творческой биографии Н. А. Бердяева, пусть даже одним она покажется родственной, другим — чужеродной. Однако, как уже было сказано выше, выбор получает свою опреде-
1 3еньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Т. 1, ч. 1 Л., 1991. С. 15.
2 Бердяев Н. А. Философия свободы. М., 1989. С. 14.
3 Там же. С. 16.
ленность не в начале, а в конце. Другими словами, может быть несоответствие между амбициями, замыслом и исполнением. Насколько удалось Н. А. Бердяеву реализовать свой замысел— это по сей день остается спорным вопросом. Мера несоответствия между замыслом и воплощением, вероятно, определяет творческий почерк, в нашем случае Н. А. Бердяева. Но для нас сейчас это не главное. Основной мотив, услышанный в процитированном фрагменте, узнан нами сразу, без рефлексии, и мы можем по неявным пока критериям, авансированное отнести Н. А. Бердяева в разряд «онтологов», пока без знания о том, какие привилегии это положение предлагает.
Еще один пример выражения направленности к онтологизму демонстрирует А. Ф. Лосев в статье «Русская философия». Отстаивая самобытность русской философии, А. Ф. Лосев сначала выделяет три характерные тенденции новоевропейской традиции: рационализм, меонизм, имперсонализм. Анти-онтологическая установка западной философии, по мнению А. Ф. Лосева, определяется термином «меонизм (от греческого mе on, не-сущее) : вера в ничто».4 Инвективы серьезные, что ни говорить, хотя по поводу этого тоже нет смысла устраивать дискуссию. В данном месте, как и в случае с Н. А. Бердяевым, его коллега обнаруживает себя в окружении относительного небытия, меона, который отождествляется с Западом. Вновь перед нами ситуация экзистенциального, онтологического выбора, который А. Ф. Лосев решает следующим образом: «Русская философия, которая в противоположность западноевропейскому рационализму провозглашает восточно-христианский логизм, в то же время провозглашает в противовес меонизмц полнокровный и беспокойный мистико-онтологический реализм* а бескровному и абстрактному имперсонализму — динамический и волюнтаристский тонизм (tonos — по-гречески степень внутреннего напряжения)».5 Как видим, А. Ф. Лосев решает ту же самую задачу, хотя делает это уже более квалифицированно, даже рафинированно, формулируя ее в изощренных терминологических выражениях.
Этот отмеченный нами мотив становится общим для русской философской культуры в начале XX в. Можно вспомнить известное описание сна в «Столпе и утверждении истины» о. П. Флоренского. В письме восьмом — «Геенна» — он признается: «Ведь вопрос о смерти второй — болезненный, искренний вопрос. Однажды во сне я пережил его со всею конкретностью. У меня не было образов, а были одни чисто внутренние переживания. Беспросветная тьма, почти вещественно-густая, окружала меня. Какие-то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это — край бытия Божия, что вне его — абсолютное Ничто. Я хотел вскрикнуть и — не мог. Я знал,