Понимая мышление как семиотический процесс, Ницше пытался мыслить в потоке жизни и времени в связи с жизненными ориентациями, от которых абстрагируется техническое определение «вещей». Вследствие этого мышление, присущее обычной логике и математике, раскрывается как один из способов истолкования мира, как такое полагание, о котором нельзя утверждать, что ему что-то соответствует во внешнем мире. Оно есть, полемически говоря, иллюзорное структурирование мира, целью которого, как заметил Ницше в «Генеалогии морали», является достижение прогресса с наименьшей затратой сил и денег. Логическое мышление получает однозначность и законосообразность вещей тем, что предписывает их заранее.
Мыслительный процесс поэтому выступает как процесс власти, но это обстоятельство не замечается самим мыслящим. И поскольку знаки не являются простыми орудиями мысли, то и мышление не может распоряжаться знаками. Мыслительный процесс, использующий знаковую форму, протекающий как определение и интерпретация, есть не что иное, как выражение процесса власти, который по своим возможностям как учета, так и наблюдения значительно превосходит мышление. Если знаковая запись есть отражение взаимозависимости чувств, влечений и антипатий, то заряжены наши мораль и мышление с самого начала и еще до того, как это осознается, повелениями и приказами. «Наша логика, наши время и пространство есть чудовищные аббревиатуры, приспособленные для целей приказания... Редукция опыта к знакам, позволяющая охватить возможно большее множество вещей, есть высшая сила. Духовность— это возможность господствовать над огромным множеством фактов посредством знаков».16
Мышление, непросматриваемое до собственных оснований, проигрывающее морали, на вершине своего развития само становится властью и осуществляет ее как обозначение посредством знаков. Это означивание уже нельзя понимать в смысле обычной логики, но как особое искусство, а именно «искусство сокращения». Посредством его бесконечно сложная действительность, которая всегда есть нечто иное по сравнению с ее мысленными образами и понятиями, которая, как говорил Ницше, «несказанная сложность другого», так упрощается и просчитывается, что мы можем в ней ориентироваться. Логика и механика применимы лишь к поверхностному: они есть искусство сокращения, схематизации, управление множественностью благодаря искусству обозначения — никакого «понимания», а «только обозначение с целью рассуждения. Редуцировать мир к поверхности — вот что значит прежде всего мыслить в понятиях».17
9. Говорить о познании «вещей», как будто они даны и отражаются сознанием, как они есть, значит создавать мифологию. Логическое мышление, учил Ницше, пример использования фикций, а «логика» как логическое мышление мышления
15 Ibid.
16 Nietzsche, KАS. 11, 34 [131].
17 Ibid. 12, 54 [16].
есть фикция фикций. Если мы упрощаем действительность, если фильтруем ее посредством аппарата симплификации, то тем самым, пользуясь логикой, мы и полагаем этот аппарат как «мышление» и схематизируем его как «вещь». Так мышление о вещи становится мыслящей вещью. Но только так, и в этом Ницше видел оправдание формальной логики, мышление становится вообще постижимым. Лишь благодаря тому, что мы можем посредством знаков постигать, отмечать и сообщать, мы шревращаем обозначение, сообщение, понимание в логические процессы. «Итак, рассматривать духовные процессы так, как будто они соответствуют регулятивным схемам мышления, это ложная уловка, благодаря которой и получаются „опыт" и „познание"».18
От искусства лжи в мысли и в мышлении мышления мы не можем избавиться. Мы живем и должны жить с ним. Но мы можем все-таки познавать ложь как ложь. Ее мы переживаем как кражу, как потерю, как кризис, поскольку мы еще связаны со старым представлением об истине. «Я отношусь иначе, — писал Ницше, — к непознанному и неочевидному. Непознаваемое не ввергает меня в печаль; я радуюсь, что это мне дан этот простой способ познания».19 «Не в нашей воле, — замечал он,— изменить средства выражения: возможно лишь понимание того, что это просто семиотика».20
18 Ibid. 11, 34 [249].
19 Ibid.
20 ibid. 13, 14 [122].
В XX в. одним из толчков к возрождению интереса к проблемам метафизики, в том числе и онтологии как основе метафизики, явилась критика позитивизма и субъективного идеализма за их радикальное отрицание объективной реальности. Одним .из энтузиастов возрождения метафизики был Николай Гартман Его программные идеи в 1921 г. были систематически изложены в фундаментальном труде «Основные черты метафизики познания», а основные положения критической онтологии в работе «К обоснованию онтологии».
В докантовской метафизике, как подчеркивает Гартман, онтология составляла основную среду, основной этаж (Grundstock) метафизики, а рациональная теология (философское учение о Боге), рациональная психология (философское учение О душе) и рациональная космология — специальные области метафизики.1«Со времен же критики чистого разума стало обычным рассматривать теорию познания как основу всей философии. Старая онтология была вытеснена с ее почетного места первой философии; на ее место вступила „Критика", которая должна была стать самостоятельной теорией пролегомен к будущей метафизике».2 Кантовская критика была направлена не против метафизики как особой области философии, а против метафизики как спекуляции. Но в силе остается метафизика проблем. Ошибкой прежней метафизики являлась спекулятивная экзальтированность, но что она движется вокруг опасных границ познаваемого — не ошибка; это положено в природе ее проблем, и изменить это разуму не под силу.
Имеются проблемы, которые никогда не могут полностью быть разрешимы, в которых всегда остается неразрешенный остаток, непроницаемое (Undurchdringliches), иррациональное»,3 что и составляет область метафизических проблем. К ним относится и онтологическая проблема бытия в себе, бытия как такового.
Новая метафизика не должна игнорировать эти проблемы, ей необходимо достичь минимума метафизики в решении философских проблем, отделяя рациональное от иррационального. Этого можно достичь методом апоретической (антиномической) постановки проблем — с помощью того искусства, которое было разработано Аристотелем, но совершенно забытого в наше время. Критическая метафизика и онтология как ее основа должны строиться на основе критически апоретического осознания своего содержания. Кантовский тезис «Никакой метафизики без критики» остается в силе. Искомая метафизика познания не желает быть некритичной. Только тезису нужно противопоставить его естественный антитезис: «Никакой критики без метафизики».4
Гартман отмечает, что, по Аристотелю, онтология — учение не о бытии, а о сущем как сущем, сущем как таковом.5 М. Хайдеггер выступил против такого понимания онтологии, рассматривая ее как учение о бытии, причем на место вопроса о бытии он поставил вопрос о смысле бытия, о Dasein, о человеческом бытии.6 Это бытие имеет преимущество перед другими формами бытия, поскольку оно понимает свое бытие. Отсюда все сущее понимается из релятивизации Я человека: мир, в котором Я есть, мой мир, как и для каждого другого его мир; истина — моя истина. Тем самым снимается вопрос о сущем как сущем. Сущее лишь как оно для меня существует, мне дано, мной понято.
1 Gartmann N. Grundziige einer Metaphysik der Erkenntris. Berlin; Leipzig, 1925, S, 10.'
2 Ibid. S. 3.
3 Ibid. S. 12.
R Gartmann N. Zur Grundlegung der Ontologie. Berlin, 1965. S. 36, 6 Ibid. S. 40.
У Хайдеггера, согласно Гартману, в основе его онтологии лежит не познавательное отношение, а в широком смысле понимающее жизненное отношение, отношение действия человека к миру, в котором смешиваются бытие и данность бытия. Хайдеггеровский анализ — это определенное понимание духовного бытия, в котором лишь индивидуум и его частные решения остаются правыми; все общее, принятое, традиционное исключается. Надындивидуально духовное, всякий объективный дух, благодаря односторонности экзистенциального анализа, лишается права на существование. Это воззрение, замечает Гартман, не только обесценило все самое лучшее, что дала немецкая философия в период ее расцвета (от Канта до Гегеля), но и сделало непонятным высший слой бытия — исторический дух, а так как все слои бытия взаимосвязаны — непонятным и другие слои бытия.
Анализу различных аспектов бытия в критической онтологии предпосылается всесторонний анализ категории сущего, что само по себе представляет большую ценность, поскольку такой анализ отсутствует в других онтологических концепциях.
То или другое понимание сущего имеет всякая философия. Множество воззрений на сущее имеют в равной мере множество взглядов на бытие.7
С позиции наивного взгляда сущее — вещь, соответственно бытие — вещественность. Такой взгляд легко опровержим, ибо уже органическое бытие не есть вещественность, не говоря о душевном и духовном бытии. Поскольку вещи обладают большей очевидностью и навязчивостью, а душевные и духовные — нечто невесомое, воздушное, непознаваемое, постольку последние не принимаются за сущее. Поэтому взгляд на сущее как вещь принимается как непререкаемый не только в обыденном сознании, но и как основание многих теорий, не только материалистических. Из этого понимания позднее возникает слово «реальность»— более широкое, чем вещественность.
Наивному взгляду критически противостоит взгляд на сущее как данное (бытие = данность). Причем здесь возможны два подхода. Во-первых, сущее понимается как удостоверенное, засвидетельствованное. Такой подход свое завершение находит в тезисе сенсуализма «esse = percipi». Во-вторых, сущее — настоящее. Не сущее — прошлое и будущее. У Парменида оно сводится к увековечиванию «теперь».