Конечно, идея процессуальности бытия в определенной степени осознается и реализуется и в некоторых философских системах в послегегелевской философии, причем не без определенного влияния (явного или неявного) гегелевской диалектики. Так, М. Хайдеггер, ставя вопрос о необходимости анализа бытия с точки зрения понятия времени и осуществив такой анализ, тем самым раскрывал определенный аспект процессуальности бытия, бытия человеческого в его напряженности, в борении бытия и небытия, жизни и смерти. Таким же напряженным, подчас трагически напряженным, предстает бытие и небытие в «Бытии и ничто» Ж.-П. Сартра.
Однако этим онтологическим концепциям недостает той широты и универсальности в понимании бытия и в целом онтологии, отличающих «Науку логики» Гегеля, в которой бытие понимается как универсальный мировой процесс (а не только как человеческое бытие), диалектически развертывающийся во всех его противоречиях.
В этом универсальном процессе человеческое бытие, как справедливо отмечали критики Гегеля, отодвигается на задний план и окончательно растворяется, и заслуга, в частности, экзистенциальной философии состоит в восполнении этого пробела.
Далее, гегелевский метод построения системы онтологических категорий, несводимый к одним формальным дефинициям категорий, позволяет само бытие представить как богатую содержанием, многогранную категорию: бытие как единство возникновения и прехождения (становление), как единство качества и количества, тождества и различия, как существование и явление, как действительность, как отрицание отрицания и т. д. Это важно подчеркнуть, поскольку и в литературе, и в преподавательской практике при определении бытия как основополагающей категории онтологии ограничиваются лишь формальной ее дефиницией или вообще отказываются от определения исходной категории, а идут по пути описания и классификации конкретных форм ее выражения. При этом полностью утрачиваются диалектические способы ее определения, в данном случае гегелевского определения бытия через раскрытие его отношения к небытию как «своего иного».3
Следует отметить, что существующую конструирующую роль в построении гегелевской системы онтологических категорий играет принцип противоречивости, отрицательности. Все сущее в себе изначально самопротиворечиво, самоотрицательно, в силу чего оно не может находиться в равном себе состоянии, оно изначально в себе активно, самоактивно, обладает самодвижением. Самодвижение, по Гегелю, «наличное бытие» противоречия, «его изображение».
Интересно, что гегелевское понимание роли противоречия и отрицания в развитии подвергалось критике как «слева», так и «справа». Суть критики «слева» состояла в том, что гегелевская диалектика, дескать, недостаточно критична, поскольку противоречие и отрицание завершается достижением некоей новой позитивности. С этих позиций Гегель критикуется так называемой негативной диалектикой, например, Т, Адорно в его книге «Негативная диалектика». За недостаточную критичность Гегель критикуется и представителями экзистенциализма. Так, Ж.-П. Сартр в книге «Бытие и ничто» упрекает Гегеля в том, что бытие и небытие рассматриваются им только как логические абстракции, которые друг друга дополняют, опосредуют и снимаются в позитивном синтезе. «По Гегелю, бытие и небытие— комплементарные компоненты реальности, подобно свету и тени. Чистое бытие и чистое небытие — две абстракции, объединение, которых есть основа конкретной реальной вещи».4 Сартр говорит о большом прогрессе теории небытия у Хайдеггера, по сравнению с Гегелем, в плане раскрытия им напряженности в отношении бытия и небытия. «Надо центр тяжести перенести на силы взаимного вытеснения, изгнания (Vertreibungskräfte), которые оказывают друг на друга бытие и ничто».5
3 Как будет показано в последующем, такой способ характеристики категории бытия присущ, например, критической онтологии Н. Гартмана.
4 Sartre J.-P. Sein und Nichts. Hamburg, 1964. S. 65.
5 Ibid. S. 71.
Но существует критика Гегеля и «справа» — за излишнюю абсолютизацию им роли противоречия и отрицания. Так, известный теоретик томизма Б. Лакебринк отмечает, что противоречие, будучи нервом гегелевской диалектики, играет в конечном счете деструктивную, разрушительную функцию, а в социальной практике ведет к революции. «Сущность диалектического метода состоит в узаконении противоречия, которое пронизывает глубочайшие основы бытия, чтобы сохраняться как творческий принцип бытия. Тогда центральной темой диалектической онтологии становится бытие как ничто (Гегель), бытие в, ничто (Хайдеггер) или ничто в бытии (Сартр)».6 В действительности, по Лакебринку, есть только сущее, небытия нет. Небытие, как и отрицание, тем более отрицание отрицания — продукты мышления. «Аналектика оспаривает еще один тезис диалектики — ее утверждение, что сущность противоречия следует искать во взаимном отрицании ее крайностей, следовательно, в двойном отрицании».7
Исторический опыт развития философских проблем, как и в целом научных теорий, показывает, что когда новая фундаментальная теория критикуется «справа» и «слева», это свидетельствует о том, что в ней содержится глубинная внутренне диалектически противоречивая истина. Однако в последующем развитии теории критиками, как правило, выпячивается одна из противоположных граней этой истины и затушевывается и недооценивается другая грань, в данном случае или позитивность или негативность гегелевской диалектики. Само одностороннее акцентирование внимания на какой-то одной из этих «граней» и дальнейшее ее исследование способствуют более углубленному ее пониманию. В конечном счете на основе этих односторонних акцентов должен возникнуть новый синтез противоположностей, позволяющий более глубоко познать диалектически противоречивую природу истины как процесса развития знания,
Проблема единства мира — одна из традиционных проблем онтологии, принимавшая в различные эпохи разнообразные формы выражения: поисков Абсолюта, Единства, холизма, мировой машины, Всеединства и т. д. К ней подходили и с трансцендентных, и с трансцендентальных позиций, с позиций естествознания (скажем, закона сохранения и превращения энергии, лапласовского детерминизма или уайтхедовского органицизма) или с позиций высокой метафизики (Я. Бёме, Шеллинг, Гегель). Но среди всех решений данной проблемы доныне особое место занимает материалистическое.
6 Lakebrink B. Hegels dialektische Ontologie und tomistische Änalek-tik. 2. Afl. S. 412.
7 Ibid. S. 417.
Это решение заключается в том, что единство человеческого мира состоит в его материальности, и последняя доказывается всем трудным и долгим развитием естествознания. Формула подобного решения включает в себя две взаимообусловливающие части: теоретический постулат и его обоснование. С одной стороны, теоретический постулат («единство мира — в его материальности») выступает как теоретическое обобщение истории естествознания, а с другой — само содержание выводов естествознания предполагается определенным образом теоретически истолкованным («материальность»). Это — отношение взаимообусловленности теории и метатеории,*в котором философия выступает по отношению к естествознанию в качестве метатеории и, выполняя эвристическую и методологическую функцию по отношению к естествознанию, в меру успешности этого доказывает свою адекватность. В то же время термин «материальность», входящий в формулу материалистического решения рассматриваемой проблемы, вносит в истолкование выводов естествознания и его истории все теоретическое богатство содержания понятий «материя» и «материальность».
Напомним, что теоретически материя в онтологии диалектического материализма как современной формы материализма — это не только и не просто «объективная реальность», т. е. обозначение всего того, что существует независимо от сознания и обладает бытием, первичным по отношению к познанию. Это понятие аккумулирует в себе также преодоление потолка понимания материи Аристотелем и Гегелем. Если Аристотель определяет субстанцию как соединение двух начал — инертного-(«материи») и активного («формы»),, в силу чего может приписать субстанции не только бытие, но и становление, а Гегель, в свою очередь, отождествляет субстанцию с результирующей тотальностью, снимающей конкретные особенности,1 то в диалектическом материализме снимается антиномия Гегеля — Аристотеля, один из которых соединяет через понятие субстанции материю с активностью, а другой — отделяет понятие субстанции от понятия становления и тем самым тяготеет к трактовке материи как страдательного, а не самодействующего начала. Аристотель преодолевается тем, что смысл понятия субстанции как единства активного и пассивного, действующего и страдающего, сливающегося в тотальности causa sui, переносится на понятие материи. Но это отождествление в соединении с материалистическим монизмом является одновременно и преодолением Гегеля. Тем самым в онтологическую картину мира входят самодвижение, становление, глобальный историзм, развитие, плюрализм формообразований в материальном мире. Но, как писал Н. О. Лосский, «если, согласно Ленину, эволюция яв-
1 Гегель Г -В.-Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 2. М, 1975. С. 310.
ляется творческой и представляет собой имманентное и спонтаненное самодвижение, содержащее внутренние импульсы, то ясно... что высшие ступени космического бытия глубоко качественно отличны от низших и поэтому не могут рассматриваться только как более и более сложные агрегаты низших, простых элементов».2