Исходные основы онтологии, разрабатываемой в таком ключе, были с достаточной полнотой и ясностью изложены Фомой Аквинским (1225—1274). Первичная сущность, каковой является Бог, должна быть всецело актуальной и не допускать в себе ничего потенциального. Это — абсолютное бытие, оно — вне времени, в вечности. Бог как первичная сущность, как Творец является «первоначалом не в материальном смысле, но в смысле производящей причины, и в таковом качестве он должен обладать наивысшим совершенством. Если материя как таковая потенциальна, то движущее начало, поскольку оно является таковым, актуально».18 Из того, что вечность есть мера пребывания в бытии, вытекает, что всякое отдаление от вечности есть, вместе с тем, и отдаление от пребывания в бытии, вплоть до того, что возможны такие предметы, бытие которых состоит в изменении, и такие предметы имеют своей мерой время, «таковы всяческие движения, а также бытие бренных вещей».19 Промежуточным между вечным, абсолютным и временным, относительным, является бытие небесных тел, «субстанциональное бытие которых неизменно, но возможна перемена места в пространстве» и бытие ангелов, естество которых неизменно, но изменяемы интеллекты, состояния и положения в
17 Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 93.
18s Фома Аквинский. Сумма теологии // Антология мировой философии. Т. 1, ч. 2. М., 1969. С. 831.
19 Там же. С. 834.
пространстве. Познание абсолютного бытия «свойственно лишь интеллекту Бога и превышает возможности какого бы то ни было сотворенного интеллекта, ибо никакое творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии... Наше естественное познание берет свое начало от ощущений и может простираться до тех пределов, до которых им руководит чувственное восприятие».20 Поскольку абсолютное бытие лежит вне этих, пределов, предметом естественного познания (в противоположность Божественному откровению) может быть лишь относительное бытие, несущее на себе черты вторичности, предполагающей первичное им бытие. Таковы основные посылки развиваемой в схоластике онтологии.
С развитием ее путем уточнения и согласования дефиниций мы сталкиваемся уже в проблеме евхаристии: по Фоме, все акциденции, которые остаются в причастии, не находятся в субстанции хлеба и вина, а пребывают лишь в протяженной величине того и другого. Иначе говоря, акциденция не присуща субстанции, а лишь склонна быть чему-то присущей. «Эта уловка в определении способствует постепенно развивающейся тенденции к трактовке акциденций как независимых реальностей».21 Но прежде всего такой подход ведет к вопросу о количественной стороне бытия. Ученик Фомы Эгидий допускает, что «в материи хлеба и вина, как и во всей земной материи, имеется два количества и два рода величин: определенные (имеющие определенный объем) и неопределенные (способные заполнять некоторый объем)... Если можно показать, что нет такого количества, при котором материя занимала бы определенный объему и если мы можем установить, что величина количества материи предшествует ее объемной величине и в величине первого рода как в субъекте заключена величина второго рода», легко понять и тайну пресуществления.22
Такая постановка вопроса о количестве, в свою очередь, затрагивает и проблему бытия формы, по крайней мере в двух отношениях. Во-первых, это касается отношения между субстанциональной и акцидентальной формами. «Субстанциальная форма именно тем отличается от акцидентальной, что последняя не сообщает простого бытия, но лишь бытие в некотором качестве; так, теплота сообщает своему субстрату не простое бытие, но бытие в качестве чего-то теплого. И потому при выявлении акцидентальной формы мы не говорим, что некоторая вещь просто возникает, но что она приобретает некоторое качество или переходит в некоторое состояние. .. Но субстанциальная форма сообщает простое бытие, и потому при ее выявлении мы говорим, что нечто просто возникло».23 Полемизируя с платониками и Августином, Фома исходит из того, что всякая вещь имеет только одно субстанциальное бытие, которое сообщается ему субстанциальной формой. Таковой для человека является душа. «Если бы мы предположили, что умопостигающая душа соединяется с телом не в качестве его формы, но лишь в качестве его двигателя (а таково было мнение платоников), было бы необходимо признать, что в человеке присутствует иная субстанциальная форма, через которую тело получает от движущей души устроение своего бытия. Коль скоро, однако, умопостигающая душа соединена с телом в качестве его субстанциальной формы... невозможно, чтобы помимо нее в человеке обнаруживалась какая-либо иная субстанциальная форма».20 Из этого делаются далеко идущие выводы о том, что так называемые растительная и животная души входят в снятой виде в умопостигающую, о единстве человека, его сомы и психе («двуединство человека»). Но такая трактовка вопроса касается того, существуют ли вообще субстанциальные формы актуально или только потенциально. Для платоников казалось несомненным их актуальное существование. Решение Фомы явным образом стирает четкость разграничения между двумя видами форм. Как замечает П. Таннери, «Фома Аквинский отверг неизменность субстанциальных форм и, таким образом, низвел их на степень простых модусов, или качеств».25
Отсюда возникает вопрос, отличается ли бытие, сообщаемая материи формой, от способа этого бытия. Это — проблема forma fluens и fluxus formae, текущей формы и течения формы. Он приходит в европейскую философию непосредственно из арабской (Авиценна, Аверроэс). Можно ли утверждать, что «совершенствование» отлично от «совершенства», или движение; к совершенству отличается от совершенства только степенью? С точки зрения реализма они различны, так как, скажем, с прекращением нагревания теплота остается, и таким образом с перерывом в течении формы последняя сохраняется. Номиналисты,, для которых в отдельной субстанции нет ничего субстанциального, кроме отдельной материи и отдельной формы и их соединения, склоняются к тому, что «при изменении качества нет ничего, кроме того, что уже существовало до изменения, и того качества, которое приобретено в результате изменения».26 В конечном счете эта дискуссия ведет к усилению интереса к поня-
20 Там же. С. 835.
21Джеммер М. Понятие массы в классической и современной физике. С. 52.
22 Там же. С. 53.
23 φ о м а А к в и к с к и и. Сумма теологии. С. S50.
24 Там же. С. 849—850.
25 Таннери П. Исторический очерк развития естествознания в Европе. М., 1934. С. 25.
26 Оккам В. Трактат // Зубов В. П. Развитие атомистических представлений до начала ХIХ в. М., 1965. С. 147.
тию движения как онтологической категории, и притом — в количественном аспекте.
Таким вопросом становится «загадка» брошенного тела: передается ли ему при бросании самостоятельная способность движения? Данная тема широко обсуждалась в арабской философии, но не была представлена в латинских переводах, и потому неясно, как она стала известна в христианской Европе. Во всяком случае, эта проблема весьма остро задевала авторитет перипатетики как основы схоластики. По Аристотелю, «все движимое движется чем-нибудь»,27 и движитель либо входит в сущность субстанции, либо он внешний, и движение длится только то время, пока движитель воздействует на тело. Христианство, приняв в качестве движителя душу, логос, отвергало возможность передачи неодушевленному телу способности к самодвижению. По мнению Фомы Аквинского, предположение о переносе источника движения извне внутрь такого тела противоречило бы самой идее насильственного движения. Однако это противоречило опыту, и в конце концов получило распространение мнение Ж. Буридана о том, что «движитель, приводя в движение перемещающееся тело, внедряет в него некий импетус (напор) или присущую толкнувшему телу двигательную силу. . . Причина этого состоит в том, что приобретение любых форм и склонностей заключено в материи и обусловлено материей. Чем больше в теле материи, тем больший импетус оно способно приобрести».28 Идя дальше, он утверждает, что при сотворении мира Бог вложил в небесные тела импетус и «посему на седьмой день мог предаться отдохновению, поручив все созданное взаимным причинам и действиям».29
Говоря о средневековой онтологии, следует учесть и принятый в схоластике своеобразный принцип сохранения материи: «Ничто сотворенное не может творить материю. Материя не может возникать и не может уничтожаться, так как все, что возникает, возникает из материи, а все, что исчезает, исчезает в материю».30
С XVI в. начинается закат схоластики. «Успеху аристотелизма способствовало то, что в патристической и августианской традиции отсутствовало цельное и разработанное учение о космическом порядке, о законах и причинах, способных объяснить явления природы. В таких условиях оно представало как окончательное научное объяснение физического космоса»,31 согласуемое со Священным Писанием и дающее рациональное