Какой строй бытия, Ordo, миропорядок раскрывает онтология? Для Боэция этот порядок — внешний, характеризующий отношения промысла Бога и судеб людей и народов, блага и зла в человеческой истории, упорядоченности в природе. Августин, погруженный в свое Я, выводит иной, эмоционально-чувственный строй миропорядка, выражающий внутренний, интимный характер отношения тварной души к Творцу. Онтологический смысл приобретают здесь такие понятия, как «страсть», «радость», «печаль», «страх» («четыре чувства, волнующие душу»6), «добро», «зло», «грех». Таким образом, трансценденталиями (т. е. наиболее универсальными, высшими определениями бытия) у Боэция выступают трансценденции (т. е. нечто, выходящее за пределы всякого чувственного опыта), тогда как для Августина это экзистенции, нечто эмоционально переживаемое, интуитивно схватываемое. Господствующим в раннем средневековье становится подход Августина.
4 Там же. С. 29.
5 А в p е л и и А в г у с т и н. Исповедь // Одиссей. 1989. М., 1989. С. 156—
6 Там же. С. 158.
Другая онтологическая проблема, обсуждаемая в эту эпоху, тесно связана с рассмотренной. Поскольку христианство утверждает «закон свободы» («Бог не искушается злом и сам не искушает никого, но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью»7), возникает вопрос, как связаны предопределение и свобода, промысел Божий и произвол человека. Собственно, это — первая постановка проблемы детерминизма в онтологическом ключе. Абсолютное предвиденье, присущее Богу, логически кажется допускающим лишь одну возможность: непрерывность творения, делающая Его ответственным за зло в мире.
Боэций решает эту проблему, разделяя время и вечность. «У того, что существует во времени, его настоящее с наступлением будущего переходит в прошлое. И нет ничего, существующего во времени, что могло бы охватить сразу всю протяженность своей жизни... Такая жизнь может быть бесконечно долгой, но она не может объять и охватить всю свою протяженность одновременно. Ведь будущего еще нет, тогда как прошедшее уже утрачено».8 В отличие от этого «вечность есть совершенное обладание всей полнотой бесконечной жизни».9 Но такой подход допускает две возможности: либо опространствование времени, превращение его в вечности в четвертую пространственную координату, либо свертывание времени в статическую матрицу возможностей. Собственное решение Боэция гласит: «Бог на то будущее, что зависит от свободы воли, смотрит как на существующее, но оно только относительно божественного видения является необходимым по условию природы божественного знания; рассмотренное же само по себе относительно своей природы, оно не теряет своей неограниченной свободы. .. некоторые события, хотя и произойдут в будущем, однако не утрачивают и своей природы, поскольку до того, как они произошли, могли и не произойти».10 Учитывая, что средневековая философия вслед за Аристотелем различает действительное бытие (акт) и возможное бытие (потенция), можно предположить, что, согласно такой точке зрения, для Бога не существует различия между тем и другим, и любой реальный исход событий, проистекающий спонтанно во времени, без Божественного вмешательства, тем не менее, оказывается предвидимым Им. Здесь, таким образом, намечаются зачатки будущей концепции мира-машины.
Иной смысл время и вечность приобретают у Августина: время связано с памятью, с переживанием бытия, вечность же приоткрывается через разум как нечто вневременное. Одно связано с другим через волевое усилие. Отношение между времен-
7 Новый Завет и Псалтирь. Пикорп, Оклахома, 1992. С. 169.
8 Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. С. 286—287.
9 Там же. С. 286. ίο Там же. С. 289.
ным, тварным и вечным раскрывается через иную пару категорий, чем у Боэция: через категории бытия и небытия. Полнотой бытия обладает Бог. Сотворенный мир этой полноты лишен. Он сотворен из ничего — из небытия и постоянно временным образом деградирует в небытие. Это его несовершенство и является источником зла в мире. От ухода в полное небытие предохраняет его только непрерывное творение, восполнение бытия из небытия Богом. Человек, его душа этой способности лишены и потому несвободны, хотя человек и мнит себя таковым.
Существенные изменения в онтологической тематике происходят при переходе от раннего к позднему средневековью и начинаются не ранее XII в. К этому времени относится очередной сдвиг в онтологической тематике Европы, навеянный отчасти идеями арабской философии, но в конечном счете возникающий в ходе изменения менталитета самого европейского общества. Для раннего средневековья были характерны неуверенность во всем, начиная с материального благополучия и кончая спасением души, и недоверие ко всем инновациям. Новшество почиталось если не грехом, то по крайней мере чем-то безнравственным. Это «предписывало субъекту воздержание от любых проявлений активности, обязывало к вступлению на путь чистого созерцания в мыслительной области».11 В целом, таким образом, для раннего средневековья было присуще стремление к статике. На нем лежала «печать традиционного крестьянского общества, где истина и тайна передаются из поколения в поколение, завещаются мудрецом тому, кого он считал достойным ее наследовать».12 Однако рост городов, развитие ремесел и торговли готовят почву для нового мировосприятия, причем «разработку нового ментального оснащения» осуществляют «люди, которые сами по себе новы» для средневековья, — преподаватели городских школ и университетов. Но свою деятельность они осуществляют в условиях еще полного господства традиционализма. Этим и объясняется влияние арабских мыслителей. В X в. арабские писатели были до такой степени «в моде», что Аделард Батский не без лукавства признавался, что многие свои собственные мысли он приписывал арабам, «чтобы они лучше воспринимались читателями... ссылки на арабов были маской, призванной привлечь внимание к оригинальной мысли».13
Арабские философы, и прежде всего — самый влиятельный из них в Европе Ибн Рошд (Аверроэс, 1126—1198), смогли сыграть эту роль, поскольку приоткрывали лазейку для развития идеи изменчивости, косвенно ведшей к возврату интереса из области вечности к вещному миру. Предметом особого вни-
11 Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989. С. 135.
12 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 304.
13 Там же. С. 303.
мания становится традиционное, идущее от Аристотеля, разделение бытия на существующее в себе и существующее в другом. Бытие в себе может трактоваться как субстанция, а бытие, существующее в другом, — как акциденция, если существует через другое, или как форма, когда выступает как причина другого. Предполагается, что элементы природы, равно как и их агрегаты — тела, способны к метаморфозам, к взаимопревращению. В догматическом богословии это ведет к проблеме «как согласовать учение о субстанции и акциденциях с христианской догмой пресуществления, согласно которой вся субстанция хлеба превращается в тело Христа и вся субстанция вина в кровь, в то время как акциденции (свойства) хлеба и вина остаются сами по себе».14 Беспокоящими положения догмата были и утверждения о творении, смерти, воскресении, хронически порождая различные ереси при толковании. Задача примирения эсхатологической и чудотворной традиции с рациональным мышлением требовала их однозначного истолкования. Поскольку у Аристотеля противоположные свойства во всех метаморфозах не переходят друг в друга, требуется предварительное разрушение одной для замещения другой противоположностью (сухое—влажное, твердое — жидкое и т. п.), необходим некий субстрат, в котором происходит этот процесс — телесная форма (соединение первой материи и формы). Телесная форма, в отличие от первой материи, наделяется Аверроэсом свойством измеримости, что прокладывает в дальнейшем дорогу к выработке количественных характеристик материи. Сама телесная форма, оказываясь в центре внимания, определяется при этом как способность первоматерии к естественному движению. «Это утверждение, несмотря на то, что оно сделано Аверроэсом более или менее случайным образом... намекает на возможность представить себе сущность материи в ее динамическом поведении».15
Эти проблемы попадают в поле зрения формирующейся в XII в. схоластики. По словам А. И. Герцена, «схоластика была и не вполне религиозна, и не вполне наукообразна. От шаткости в вере она искала силлогизмы, от шаткости в логике она искала верования. Она предавала свой догмат самому щепетильному умствованию и предавала умствование самому буквальному пониманию догмата».16 Обсуждение любых тем получает в ней своеобразный окрас: авторитет Платона и неоплатоников падает, высшим авторитетом становится Аристотель. Знакомство с трудами этих философов (известными прежде лишь из вторых рук) обнаруживает, что Аристотель и Платон при-
14 Д ж е м м е p M. Понятие массы в классической и современной физике. М., 1967. С. 50.
15 Там же. С. 48.
16 Герцен А. И. Избр. философские произведения: В 30 т. Т. 1. М., 1948. С. 221.
держивались разных взглядов в вопросе об универсалиях, и именно это разногласие оказывается в центре внимания схоластов. Возникают три подхода: реализм (общее есть субстанция, имеющая свое особое, независимое существование в природе), номинализм (общее есть только имя, лишь оно придает единство для членов класса, общее у которых — только название), концептуализм (общее — не только имя, но и значение, хотя, впрочем, и то и другое существует только в уме). В конечном счете задача заключалась «в определении общих основных начал сущего, вечной природы вещей и отношения этой вечной природы к субъекту как познающему, причем сначала предполагалось субстанциональное бытие вне познающего субъекта, и в результате... вечная природа вещей признана тождественною с логическими формами нашего познания».17 Принципом схоластики становится тождество онтологии, логики и теории познания. Если к тому же учесть так называемый «реалистический принцип исключения» схоластики («Все, что не входит в дефиницию вещи, не принадлежит к сущности этой вещи»), то отсюда вытекает, что по предположению все вещи, по крайней мере все, достойные исследования, уже имеют установленные истинные дефиниции, и вопрос состоит только в их правильном истолковании и согласовании в твердых границах христианского догмата.