Принимая идею опосредованности полярных форм бытия, присущую пифагорейскому платонизму, Плотин развертывает цепь уровней бытия: Единое, мировой разум, мировая душа, природа, материя. Единое как Первоединое эманацирует, и именно та доля эманации, которая достается все более отдаленному от него уровню бытия, обеспечивает бытийность последнего. «Таким образом, — писал Плотин, — имеется продвижение от первого к последнему, причем каждое всегда остается на своем месте, в то время как рожденное занимает другое положение,, худшее. Однако каждое становится тождественным тому, за чем следует, пока следует».20 Сам порядок здесь — не гносеологический: от чувственно постигаемого к вершинам абстракции, а квазидедуктивный онтологический: от высшего к низшему. Но» это — аксиоматико-дедуктивный порядок, ибо единое всего лишь «потенция всех вещей»,21 не допускающая никакой определенной дефиниции, из которой можно было бы исходить, скажем,
15 Антология мировой философии. Т. 1, ч. I. С. 538.
16 Там же.
17 Там же. С. 539.
18 Там же.
19 Л о с е в А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.. 1991. С. 436
20 Плотин //Антология мировой философии. Т. I, ч. I. С. 550.
21 Там же. С. 551.
методом последовательного ограничения понятий. «Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все — его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее, как бы еще не есть, но будет... Именно потому, что в нем ничего не было, все — из него и именно для того, чтобы было сущее; само единое есть не сущее, а родитель его, и это как бы первое рождение, ибо, будучи совершенным (так как ничего не ищет, ничего не имеет и ни в чем не нуждается), оно как бы перелилось через край и, наполненное самим собой, создало другое; возникшее же повернулось к нему и наполнилось, а взирая на самое себя, стало таким образом умом».22 Сверхбытие Первоединого приобретает в конечном счете двусмысленность. По словам А. Н. Чанышева, Единое Плотина—ничто, и «оно единственно в том, что оно есть ничто. Плотин, правда, сам не называет Единое ничем. Но в сущности это так... Единое, будучи вечным началом всего существующего, само по себе не существует... Сказать, что единое существует, — значит, поставить его в рамки, ограничить, определить».23
В этой «ничтойности» сверхбытия Первоединого — корень антихристианства онтологии Плотина. «Первоединое, — как писал А. Ф. Лосев, — все творит вовсе не в результате какого-нибудь своего специального усмотрения... но в результате своего естественного состояния. Все, что оно творит, уже заложено в нем с самого начала, уже есть его самое исконнее естество», и в таком случае мы имеем дело с «принципиальным безличием наисовершеннейшего абсолюта» в противоположность «христианскому учению об абсолютной личности».24 В лучшем случае можно сказать, что такая онтология «интеллектуалистична, но не персоналистична».25 Такой подход еще более усилен у Прок-ла (410—485), у которого «все сущее эманацирует из одной причины — из первой... Все совершенное эманирует в порождениях того, что оно может производить, само подражая единому началу всего целого... Всякая эманация совершается посредством уподобления вторичных вещей первичным».26 Творящее первоначало, следовательно, «по самому своему естеству» само по себе не будучи сущим, проявляет свое бытие, не обращаясь в чистое ничто, в небытие, только творя. От чистого пантеизма такую онтологию отделяет тонкая, едва приметная грань.
Но эта противопоставляемая христианству обезличенность сочетается в неоплатонизме с интровертностью в определении Первоединого. Если, по словам В. С. Соловьева, «с точки зре-
22 Там же. С. 549.
23 Чанышев А, Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. С. 400.
24 Лосев А. Ф Философия. Мифология. Культура. С. 436.
25 Там же. С. 437.
26 Π ρ ок л. Первоосновы теологии ·// Антология мировой философии. Т 1, ч. I. С. 458—459.
ния Платона, для истинного познания подлинно сущего необходимо некоторое психическое изменение в познающем. Надо, чтобы путем процесса он вышел из состояния натурального.. .»,27 то в неоплатонизме постигающий экстаз вообще означает «потерю личности в общеприродном безличии и бездушии».28 Интроверсия такого рода, направленная на «познание Божественной природы, одновременно и совершается, и себя же в этом безличностном не-познании уничтожает», ибо «когда преодолеваешь грань мысли и мыслимой реальности, эту последнюю диаду бытия и интеллекта, вступаешь в сферу неинтеллектуального и не-бытийного... Но тогда неминуемо наступает молчание: нельзя дать имя неизреченному, ибо оно ничему не противопоставляется, ничем не ограничивается. Единственный способ достигнуть его — это его не знать».29 Но это был тупик. И христианская философия учла его уроки, ограничив сферу интеллектуального онтологического поиска интеллигибельным.
Тенденции, заложенные в орфизме, пифагорействе, неоплатонизме, доводит до высшего предела догматика гностицизма, для которой характерна подчеркнутая «мистическая направленность», отвергающая логику разума, основывающаяся «на неописуемом, бессознательном, экстатическом соединении с Богом».30
В гностицизме сохраняется сверхбытие Абсолюта, который через эманацию развертывается в иерархии эонов, его ипостасей, создающих в своей совокупности плерому, или царство света, обладающее завершенностью, совершенством и полнотой бытия. Низший из эонов, София, или Мудрость, становится, однако, причиной и источником ксеномы, неполноты (бытия?) плеромы, будучи, обращена не к центру, а вовне. Она образует внешнюю границу «скрытых небес», плеромы, и порождает демиурга, Ялдабаофа, творца «грязного творения» — материального мира, образующего неполное, несовершенное бытие, и человека, оживленного искрой эманации, «духовной душой». Но духовная душа, упав в тело, утрачивает чистоту и обращается в материальную душу, сохраняя только у избранных, «духовных» людей способность познать истину и выйти из «второй плеромы», т. е. из неполноты бытия, к «первой плероме», царству света.
При всей мифологичности формы данных рассуждений для дальнейшего развития онтологической проблематики большой интерес представляет ряд положений этого учения. Прежде
27 Соловьев В. Лекции по истории философии // Вопросы философии. 1991. №6. С. 128.
28 Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. С. 437.
29 Л о секи и В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. С. 201.
30 История философии в кратком изложении. М., 1994. С. 204.
всего — это тезис об уровнях бытия, обусловленных полнотой бытия. Конечно, тезис полноты бытия требует более точного определения, но это не снимает его эвристической ценности. Интересна также идея динамического характера отношения между полнотой и неполнотой бытия, направленности к полноте. Эта идея получает развитие и новое понимание уже в наши дни. Гносиз является, наконец, одним из источников онтологии человека, или антропологической онтологии.
Задача, поставленная перед философами Аристотелем «исследовать суть бытия вещи и сущность»,1 — перешла по наследству от античности средним векам и закрепилась в определении метафизики как науки о бытии, т. е. «науки о сущности вещей».2 Но у Стагирита эта задача смыкалась с задачей поиска первых причин и начал. Перед средневековыми философами такой задачи не стояло: Откровение сняло ее. Интерес переключается с отношения «вещи и ее сущности» на отношение «Бог — творение — сотворенное».
В рамках, складывающегося догматического богословия обнаруживаются две проблемы, относящиеся к онтологии.
Первая проблема, обретающая в дальнейшем сквозной характер для истории философии, — это проблема источника онтологического знания. Толчком к ее обсуждению послужили комментарии Боэция к Порфирию, вскользь заметившему: «Представляется, что вопрос относительно родов и видов, существуют ли они в действительности или только в мышлении, и если они существуют в действительности, то телесньны ли они или бестелесны, и существуют ли они отдельно от чувственных вещей, или в них, слитно с ними, — этот вопрос очень труден и требует другого и более обширного исследования».3 В дальнейшем ход обсуждения этого вопроса ведет к дилемме номинализма — реализма, к проблеме универсалий, но на этом этапе его непосредственным результатом становится разграничение двух уровней бытия — чувственно постигаемого и интеллигибельного, умозрительного. В общих чертах первый из них присущ тварному миру, второй — творящему началу, Богу. Здесь, однако, существует некая тонкость, которую Боэций выявляет в двусмысленности понятия бытия: оно может быть истолковано как esse для обозначения бытия вообще или как subsistere, означая бытие в отвлечении от его субъекта, т. е. внесубстанционально. Возникает вопрос: каков статус тех категорий, при помощи кото-
ι Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М, 1976. С. 81.
2 Franck M. A. Dictionaire des sciences philosophiques Paris, 1875 P. 1210.
3 Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 23^
рых мы квалифицируем бытие? Являются ли они абстракциями или конструктами? Это — вопрос об истинности универсалий, вопрос об истинности наших представлений об интеллигибельном бытии.
Испытывая колебания между перипатетикой и неоплатонизмом, Боэций ограничивается констатацией того, что универсалии «существуют одним способом, а мыслятся другим: они бестелесны, но, будучи связаны с чувственными вещами, существуют в области чувственного. Мыслятся же они помимо тел, как существующие самостоятельно, а не как имеющие бытие в других».4 Более решительно отвечает на этот вопрос Августин (354—440). Человек способен усомниться во всем, кроме того, что это его сомнения, сомнения его души, его Я. Исследуя интроспективно свое духовное Я, человек погружается в воспоминания, т. е. «образы, доставляемые органами чувств»,, а затем— восходит к тому, «о чем мы познаем... через внутреннее созерцание, представляющее нам созерцаемое в подлинном виде», восходя к истинам, «которые знаешь, не связывая в мыслях ни с каким телом, и узнаешь, уйдя в себя».5 Но на чем основывается убеждение в истинности добытых таким образом идей? Откуда известно, что это — не иллюзия, порожденная самим действием интроспекции? По мнению Августина, вера — дар Бога, совмещенный с нашим волевым усилием. Согласно Боэцию, она возникает на базе обоснования и доказательства, она рациональна. В этом расхождении взглядов двух мыслителей коренится серьезная проблема природы онтологического знания.