Самоубийство — особая форма победы над смертью, ее преодоление (например, обдуманное самоубийство супругов Лафарг). Сложность создаваемых при этом смыслов заключается в том, что ситуация должна восприниматься как противоречащая естественному (то есть нейтральному) порядку вещей. Стремление сохранить жизнь — естественное чувство всего живого. Возможность ссылки на естественные законы природы и на непосредственное, свободное от теорий чувство — достаточно веское основание для того, чтобы придать основанным на этом рассуждениям бесспорную убедительность. И именно убедительность такой позиции заставляет Шекспира — правда, устами Фальстафа — сказать следующее: «Еще срок не пришел, и у меня нет охоты отдавать жизнь раньше времени. К чему мне торопиться, если Бог не требует ее у меня? Пусть так, но честь меня окрыляет. А что если честь меня обескрылит, когда я пойду в бой? Что тогда? Может честь приставить мне ногу? Нет. Или руку? Нет. Или унять боль от раны? Нет. Значит, честь — плохой хирург? Безусловно. Что же такое честь? Слово. Что же заключено в этом слове? Воздух. Хорош барыш! Кто обладает честью? Тот, кто умер в среду. А он чувствует ее? Нет. Слышит ее? Нет. Значит, честь неощутима? Для мертвого — неощутима. Но, быть может, она будет жить среди живых? Нет. Почему? Злословие не допустит этого. Вот почему честь мне не нужна. Она не более как щит с гербом, который несут за гробом. Вот и весь сказ»1.
Фальстаф — трус. Но объективность шекспировского гения заставляет нас слушать не бормотание труса, а безупречное изложение концепции, предвосхищающей концепцию сенсуалистической этики. Обгоняя столетия, Фальстаф излагает сенсуалистические идеи полнее и объективнее, чем это делает шиллеровский Франц Моор. В монологе Фальстафа перед нами не трусость, а смелость — смелость теоретика, не боящегося сделать из исходных посылок крайние выводы. Комический персонаж вырастает здесь до идеолога, а конфликт приобретает характер столкновения идей. Каждая из них, внутри себя, обладает не только психологической, но и логической оправданностью.
Позиция, противоположная фальстафовской, реализуется в культуре как апология героизма, находящего свое крайнее проявление в героическом безумии. Арабская надпись на ордене Шамиля из эрмитажной коллекции гласит: «Кто предвидит последствия, не сотворит великого». В этих словах — законченная философия истории. Она заставляет вспомнить многочисленные апологии героического безумия, вплоть до «Безумцев» Беранже, вызвавших в переводе В. Курочкина столь громкий отклик в русской народнической среде.
1Шекспир У. Полн. собр. соч. Т. 4. С. 103.
141
Обширная работа Мишеля Вовеля «Смерть и Запад. От 1300 г. до наших дней»1 убедительно показывает, что стабильность и ограниченность исходного культурного кода является стимулом его лавинообразных трансформаций, превращающих исходное содержание в формальность. Именно это позволяет отделить идею смерти от первичного ряда значений и превратить ее в один из универсальных языков культуры.
Аналогичный процесс протекает и в сфере сексуальной символики. Коренная ошибка фрейдизма состоит в игнорировании того факта, что стать языком можно только ценой утраты непосредственной реальности и переведения ее в чисто формальную — «пустую» и поэтому готовую для любого содержания — сферу. Сохраняя непосредственную эмоциональную (и всегда индивидуальную) реальность, свою физиологическую основу, секс не может стать универсальным языком. Для этого он должен формализоваться, полностью отделиться, — как это показывает пример признающего свое поражение павиана2, — от сексуальности как содержания.
Распространение различных вариантов фрейдизма, охватывающее целые пласты массовой культуры XX в., убеждает, что они менее всего опираются на непосредственные импульсы естественной сексуальности. Они — свидетельство того, что явления, сделавшись языком, безнадежно теряют связь с непосредственной внесемиотической реальностью. Эпохи, в которые секс делается объектом обостренного внимания культуры, — время его упадка, а не расцвета. Из области семиотики культуры он вторично возвращается в область физиологии, но уже как третичная метафора культуры. Попытки возвратить в физиологическую практику все те процессы, которые культура производит, в первую очередь, со словом, делают не культуру метафорой секса, как утверждает Фрейд, а секс — метафорой культуры. Для этого от секса требуется лишь одно — перестать быть сексом.
Итак, взрывы — неизбежный элемент линейного динамического процесса. Уже было сказано, что в бинарных структурах эта динамика отмечена резким своеобразием. В чем же заключается это своеобразие?
В тернарных общественных структурах самые мощные и глубокие взрывы не охватывают всего сложного богатства социальных пластов. Центральная структура может пережить столь мощный и катастрофический взрыв, что грохот его, безусловно, отзовется на всей толще культуры. И все же в условиях тернарной структуры утверждение современников, а за ними и историков о полном разрушении всего строя старой системы является смесью самообмана
1 См.: Vovelle М. La mort et l'Occident. De 1300 a nos jours. Paris, 1983.
2 В столкновении самцов павиана побежденный признает свое поражение с помощью жеста, имитирующего сексуальную позу самки.
142
и тактического лозунга. И речь здесь идет не только о том, что абсолютное уничтожение старого невозможно ни в тернарных, ни в бинарных структурах, но и о более глубоком процессе: тернарные структуры сохраняют определенные ценности предшествующего периода, перемещая их из периферии в центр системы. Напротив того, идеалом бинарных систем является полное уничтожение всего уже существующего как запятнанного неисправимыми пороками. Тернарная система стремится приспособить идеал к реальности, бинарная — осуществить на практике неосуществимый идеал. В бинарных системах взрыв охватывает всю толщу быта. Беспощадность этого эксперимента проявляется не сразу. Первоначально он привлекает наиболее максималистские слои общества поэзией мгновенного построения «новой земли и нового неба», своим радикализмом.
Цена, которую приходится платить за утопии, обнаруживается лишь на следующем этапе. Характерная черта взрывных моментов в бинарных системах — их переживание себя как уникального, ни с чем не сравнимого момента во всей истории человечества. Отмененным объявляется не какой-либо конкретный пласт исторического развития, а само существование истории. В идеале — это апокалиптическое «времени больше не будет», а в практической реализации — слова, которыми Салтыков завершает свою «Историю одного города»: «История прекратила течение свое»1.
Не менее характерно для бинарных систем стремление заменить юриспруденцию моральными или религиозными принципами.
В «Капитанской дочке» есть место, привлекающее внимание с этой точки зрения: Маша Миронова приезжает в столицу, чтобы спасти попавшего в беду Гринева. Между ней и государственно мыслящей Екатериной II происходит примечательный разговор: «Вы сирота: вероятно, вы жалуетесь на несправедливость и обиду?» Ответ следует неожиданный: «Никак нет-с. Я приехала просить милости, а не правосудия» (VIII, 372).
Эта тема, которую Пастернак в «Докторе Живаго» назвал «беспринципностью сердца», волновала Пушкина в тридцатые годы, и он к ней неоднократно возвращался. В «Анджело» герой — суровый моралист, впавший в грех, — осознав свое падение, проявляет по отношению к себе ту же бесчеловечную принципиальность, которая руководила им при осуждении преступников:
...Дук тогда: «Что, Анджело, скажи,
Чего достоин ты?» Без слез и без боязни,
С угрюмой твердостью тот отвечает: «Казни...»2
Однако торжествует не справедливость, а милость:
Изабела
Душой о грешнике, как ангел, пожалела...
1Салтыков-Щедрин М. Е. Полн. собр. соч. и писем: В 20 т. М., 1937. Т. 8. С. 423.
2 Благодаря графической структуре, пауза перед последним стихом придает ему характер итогового для всей поэмы высказывания.
143
И весь смысл поэмы сжат в заключительное, вынесенное графически в отдельную строку:
И Дук его простил (V, 128).
Наконец, в этом же ряду призывов к милости звучит итоговый пушкинский стих:
И милость к падшим призывал (III, 424).
Милость противостоит Закону, который был «героем» ранней оды «Вольность»1.
В антитезе милости и справедливости русская, основанная на бинарности, идея противостоит латинским правилам, проникнутым духом закона: Fiat justitia — per eat mundus и Dura lex, sed lex2.
Тем более знаменательно устойчивое стремление русской литературы увидеть в законе сухое и бесчеловечное начало в противоположность таким неформальным понятиям, как милость, жертва, любовь. За этим вырисовывалась антитеза государственного права и личной нравственности, политики и святости.
С Гоголя, особенно с его «Выбранных мест», начинается традиция противопоставления государственного закона и человеческой морали. Хотя гоголевский совет исправлять пьяного мужика наставлениями типа: «Ах, ты, невымытое рыло!»3 — вызвал всеобщее неодобрение, включая и славянофилов, сама идея построения неюридического общества в тех или иных формах провозглашается на всем протяжении второй половины XIX в. Адвокат — неизменно отрицательная фигура и у Толстого, и у Достоевского.
Судебная реформа была, бесспорно, наиболее продуманным плодом эпохи преобразований, и между тем она подверглась самым ожесточенным нападкам, как справа, так и слева. Политическому либерализму противопоставлялась утопия. Достоевский устами Сони призывал Раскольникова встать посреди площади на колени и покаяться перед народом. Толстой во «Власти тьмы» вместе с Акимом — косноязычным, но именно поэтому возглашающим истину, скрытую от «книжников и фарисеев», — провозглашает верховенство совести над законом и покаяния над судом: