В первом случае принципиальную важность, в частности, приобретает вопрос, как называется то или иное явление, и, соответственно, неправильное называние может отождествляться с иным содержанием (см. ниже). Сравним средневековые поиски имени тех или иных ипостасей, зафиксированные, между прочим, в масонском ритуале; в этом же плане следует трактовать и табуистические запрещения, накладываемые на произнесение того или иного имени.
Во втором случае вопрос о названии и вообще о выражении не имеет принципиального значения, можно сказать, что выражение предстает в этом случае как дополнительный и, в общем, более или менее случайный фактор по отношению к содержанию.
Соответственно, могут различаться культуры, направленные преимущественно на выражение, и культуры, направленные преимущественно на содержание. Понятно, что уже самый факт преимущественной направленности на выражение, строгой ритуализации форм поведения2 обыкновенно является следствием признания взаимооднозначного (а не произвольного) соотношения между планом выражения и планом содержания, их принципиальной неотделимости (как это характерно, в частности, для средневековой идеологии) или же признания влияния выражения на содержание. (Можно заметить в этой связи, что в известном смысле символ и ритуал могут рассматриваться как антиподы: если символ предполагает обычно внешнее — и относительно произвольное — выражение некоторого содержания, то за ритуалом признается, напротив, способность формировать содержание, оказывать на него влияние.) Понятно, с другой стороны, что в условиях культуры, направленной на выражение и основывающейся на правильном обозначении, в частности на правильном назывании, весь мир может представать как некоторый текст, состоящий из знаков разного порядка, где содержание обусловлено заранее, а необходимо лишь знать язык, то есть знать соотношение элементов выра-
1 Ср. замечания о связи эволюции культуры с изменением отношения к знаку в кн.: Foucault M. Les mots et les choses, une archéologie du savoir. Paris, 1966.
2 Этот признак становится особенно очевидным в той парадоксальной ситуации, когда следование определенным затратам и предписаниям вступает в конфликт с тем содержанием, которое, собственно говоря, их обусловливает. «Узы твоя целуем, яко единаго от святых, пособити же тебе не можем», — писал глава русской церкви митрополит Макарий томящемуся в заточении Максиму Греку, посылая ему свое благословение (цит. по кн.: Иванов А. И. Литературное наследие Максима Грека. Л., 1969. С. 170). Даже признаваемая им (Макарием) святость Максима Грека и искреннее его почитание не могут заставить его облегчить участь последнего; «знаки» ему неподвластны. (Следует полагать, что глава русской церкви Макарий имел в виду не свое бессилие перед лицом некоторых навязанных ему внешних обстоятельств, но внутреннюю невозможность преступить соборное решение. Несогласие с содержанием решения не понижало в его глазах авторитетность решения как такового.)
492
жения и содержания; иначе говоря, познание мира приравнивается к филологическому анализу1. Между тем в условиях типологически иных культурных моделей — направленных непосредственно на содержание — предполагается известная свобода как в выборе содержания, так и в связи его с выражением.
Культура вообще может быть представлена как совокупность текстов; однако с точки зрения исследователя точнее говорить о культуре как о механизме, создающем совокупность текстов, и о текстах как о реализации культуры. Существенной чертой типологической характеристики культуры может считаться ее самооценка в этом вопросе. Если одним культурам свойственно представление о себе как о совокупности нормированных текстов (примером может служить «Домострой»), то другие моделируют себя как систему правил, определяющих создание текстов. (Иначе можно было бы сказать, что в первом случае правила определяются как сумма прецедентов, а во втором — прецедент существует только в том случае, если описывается соответствующим правилом.)
Очевидно, что именно культурам, характеризующимся преимущественной направленностью на выражение, свойственно представление о себе как о правильном тексте (совокупности текстов), тогда как культурам, направленным преимущественно на содержание, свойственно представление о себе как о системе правил. Та или иная ориентированность культуры порождает и свойственный ей идеал Книги и Учебника, включая внешнюю организацию этих текстов. Так, если при ориентированности на правила учебник имеет облик порождающего механизма, то в условиях ориентации на текст появляется характерная форма катехизисного (вопросно-ответного) изложения, возникает хрестоматия (цитатник, изборник).
Говоря о противопоставлении текста и правил применительно к культуре, важно иметь в виду, между прочим, что в определенных случаях одни и те же элементы культуры могут выступать в обеих функциях, то есть и как текст, и как правила. Например, если табу, выступающие как составная часть общей системы данной культуры, с одной стороны, могут рассматриваться как элементы (знаки) текста, отражающего нравственный опыт кол-
1 Ср. характерное для разных культур, прежде всего для средневековья, представление о книге как символе мира (или модели мира). См.: Curtins E. R. Das Buch als Symbol // Curtins E. R. Europäsche Literatur und lateinisches Mittelalter. 2 aufl. Bern, 1954; Cizevskij D. Das Buch als Symbol des Kosmos // Cizevskij D. Aus zwei Welten; Beiträge zur Geschichte der slavisch-westlichen literarischen Beziehungen. S'-Gravenhage, 1956; Берков П. Н. Книга о поэзии Симеона Полоцкого // Литература и общественная мысль Древней Руси. Л., 1969 (ТОДРЛ. Т. 24). См. также о роли алфавита в представлениях об архитектуре вселенной: Dornseiff F. Das Alphabet in Mystik und Magie // Στοίχεΐa. 1922. № 7. С. 33 (см. здесь, в частности, замечание о совпадении 7 ионийских гласных с 7 планетами).
Характерно в связи со сказанным, что скопцы называют Богородицу «животной книгой»; может быть, здесь можно видеть генетическую связь с распространенным в православии и имеющим еще византийские корни отождествлением «Премудрости», то есть Софии, с Богоматерью (см. об этом отождествлении: Успенский Б. А. Из истории русских канонических имен. М., 1969. С. 48—49).
493
лектива, то, с другой стороны, они могут рассматриваться как совокупность магических правил, предписывающих определенное поведение.
Сформулированное противопоставление — система правил vs. совокупность текстов — можно проиллюстрировать на материале искусства, выступающего как подсистема культуры в целом.
Ярким примером системы, эксплицитно ориентированной на правила, будет европейский классицизм. Хотя исторически теория классицизма создалась как обобщение определенного художественного опыта, в самооценке этой теории картина была иной: теоретические модели мыслились как вечные и предшествующие реальному творчеству. В искусстве же текстами, то есть значимой реальностью, признавались лишь «правильные», то есть соответствующие правилам. В этом смысле особенно интересно то, что, например, Буало считает плохими произведениями. Плохое в искусстве — это нарушение правил. Но и нарушение правил может быть описано, по мнению Буало, как выполнение некоторых «неправильных» правил. Поэтому «плохие» тексты могут классифицироваться, то или иное неудовлетворительное произведение выступает как пример того или иного типичного нарушения. Не случайно «неправильный» мир искусства у Буало составлен из тех же элементов, что и правильный, но отличается особой, запрещенной в «хорошем» искусстве, системой их соединения.
Другой особенностью этого типа культуры является то, что создатель правил занимает иерархически значительно более высокое место, чем создатель текстов. Так, например, критик в системе классицизма занимает значительно более почетное место, чем писатель.
В качестве примера противоположного типа можно привести культуру европейского реализма XIX в. Входившие в него художественные тексты выполняли общественную функцию непосредственно, не требуя обязательного перевода на метаязык теории. Теоретик строил свои построения, следуя за искусством. Практически в целом ряде случаев, например в России после Белинского, критика играла в высшей мере активную и самостоятельную роль. Но тем более очевидно, что при самоосмыслении собственной позиции Белинский, например, отдавал приоритет Гоголю, отводя себе место интерпретатора.
Хотя в обоих случаях наличие правил является безусловным минимальным условием создания культуры, степень введенности их в ее самооценку будет различной. Это можно сопоставить с обучением языку как системе грамматических правил или же набору употреблений1.
В соответствии со сформулированным выше различением культура может противопоставляться как культуре, так и антикультуре. Если в условиях культуры, характеризующейся преимущественной направленностью на содержание и представляющей себя в виде системы правил, основной оппозицией является «упорядоченное — неупорядоченное» (эта оппозиция в частном случае может реализовываться как противопоставление «космос — хаос», «эктропия — энтропия», «культура — природа» и т. п.), то в условиях куль-
1 С этим противопоставлением связаны различные пути «обучения» культуре, которые нами здесь подробнее не рассматриваются, поскольку составляют предмет специальной статьи.
494
туры, направленной преимущественно на выражение и представляемой в виде совокупности нормированных текстов, основной оппозицией будет «правильное — неправильное» (именно «неправильное», а не «не-правильное»: эта оппозиция может приближаться — до совпадения — к противопоставлению «истинного» и «ложного»). В последнем случае культура противопоставляется не хаосу (энтропии), но системе с отрицательным знаком. Понятно, вообще, что в условиях культуры, характеризующейся установкой на однозначное соответствие между выражением и содержанием и преимущественной направленностью на выражение, — когда мир предстает как текст и принципиальную важность получает вопрос, «как называется» то или иное явление, — неправильное называние может отождествляться с иным (а не никаким!) содержанием, то есть с иной информацией, а не с искажениями в информации. Так, например, неправильно произнесенное слово «ангел» — прочтенное (в соответствии с написанием, отражающим греческие орфографические нормы) как аггел — воспринималось в средневековой России как обозначение диавола1 ; совершенно аналогично, когда в результате никоновских книжных реформ имя Исус стало писаться Иисус, новая форма стала восприниматься как имя другого существа — не Христа, а антихриста2. Не менее характерно, что искаженная форма слова «Бог» в слове «спасибо» (из «спаси Бог») и сейчас может восприниматься старообрядцами как имя языческого бога, в связи с чем само слово «спасибо» понимается как обращение к антихристу (вместо него употребляется обычно «спаси Господи» у старообрядцев-беспоповцев или «спаси Христос» у старообрядцев-поповцев)3. Здесь замечательно пред-