На противоположном полюсе сложилась масонская идеология. Масоны были противниками договорной теории общества. Ей они противопоставляли идею вручения себя некоему абсолюту (ордену, идеальному человечеству, Богу) и безвозмездного растворения в нем. Однако субъективно ориентируясь на средневековье, они оставались людьми XVIII в.: их эмблемы не были средневековыми символами — это был условный тайный язык для посвященных, который на семиотической шкале располагался ближе к языку мушек, чем к средневековой символике.
Обе попытки вырваться за пределы языковой условности оказались тщетными: XVIII в. закончился двумя грандиозными маскарадами: «римским» маскарадом в революционном Париже и рыцарским — при дворе Павла I.
Проследить соотношение договорного и недоговорного начал в русской культуре интересно на примере судьбы наследия Руссо в России. Известно, что влияние его идей здесь было исключительно глубоким и долговременным, значительно более длительным, чем во Франции. Однако гениальная парадоксальность идей «женевского гражданина» позволяла истолковывать их исключительно широко, в соответствии с внутренней динамикой русской культуры. В XVIII в. для русского читателя Руссо был автором рассуждения «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов», «Новой Элоизы» и «Эмиля», но, в наибольшей мере, трактата «Об общественном
383
договоре». Влияние последнего было огромным. Идеи договорного происхождения общества лежали в основе всего политического мышления последней трети XVIII в. Гельвецианец Радищев, когда переходит к вопросам социологии и права, мгновенно становится руссоистом. На «Общественный договор» ссылается и человек, во всем противоположный Радищеву, аристократ и рационалист кн. М. Щербатов. Полемизируя с «Наказом»1 Екатерины II, он писал: «...говорит Руссо: понеже великие правители первоначально были избранны народами для утверждения их благополучия, то во учинении с сими избранными правителями договора между уступленных прав народ не мог свою естественную вольность уступить, яко вещь такую, без которой его благополучие никак соделаться не может; а если бы, последует сей писатель, и нашелся такой неосторожный народ, которой бы свою естественную вольность уступил, то должно его почитать яко безумного, от которого никакой договор силы не имеет»2.
Это перевод, выполненный в обычной для Щербатова тяжеловесной манере, известного места из главы IV первой книги («О рабстве») из трактата Руссо: «Dire qu'un homme se donne gratuitement, c'est, dire une chose absurde et inconcevable, un tel acte est illégitime et nul, par cela seul que celui qui le fait n'est pas dans son bon sens. Dire la même chose de tout un peuple, c'est supposer un peuple de fous: la folie ne fait pas droit»3.
Показательно, что Щербатов настолько был уверен в том, что договор — единственная форма оправдания гражданского общества, что совершенно упустил важное для Руссо противопоставление идеи обмена правами между человеком и обществом и безумной, с его точки зрения, «бесплатной отдачи себя».
Для поколения декабристов Руссо еще связывался с идеей общественного договора, но к середине века произошла интересная трансформация. Так, например, Лев Толстой, на формирование взглядов которого Руссо оказал огромное влияние и который в молодости носил портрет Руссо на груди рядом с крестом, в старости вспоминал, что все сочинения женевского мыслителя, включая музыкальные труды, знал почти наизусть. Между тем идеи «Общественного договора» в сознании Толстого не оставили заметного следа. Руссо для него, — протестант против цивилизации и автор педагогических идей неравенства; враг лжи во всех ее проявлениях, беспощадный автор «Исповеди». Так же, с другой стороны, страстный обличитель Руссо, нападавший на него с жаром, выявляющим ревнивую заинтересованность, Достоевский, неизменно имеет в виду «Исповедь». Идея договора глубоко
1 «Наказ» формально представлял собой инструкцию императрицы депутатам Комиссии по выработке нового уложения (1767 г.), а фактически был широко разрекламирован декларацией идей просвещенной монархии. При составлении «Наказа» Екатерина широко использовала (по собственному выражению «обокрала») идеи просветителей, особенно Монтескье и Беккариа.
2Щербатов М. М. Неизданные соч. [М.], 1935. С. 23.
3 Сказать, что человек вручает себя даром, — значит сказать вещь абсурдную и немыслимую, такой поступок незаконен и недействителен уже потому, что человек в здравом уме его не совершит. Сказать так о целом народе — значит представить безумный народ: безумие не составляет права (фр.).
384
чужда самому строю мышления Достоевского, которому «бесплатная отдача» себя показалась бы не безумием, а нормой религиозного поведения.
Интересно, что поколение «нигилистов» 1860—1870-х гг., провозглашавших материализм и атеизм, отказавшись от «бесплатной отдачи себя» Истине, идущей от Бога, тотчас же нашло другой адрес, которому можно было бы бескорыстно вручить себя. Таким адресатом оказался обожествленный Народ. Не случайно Максим Горький называл литературу народников «священным писанием о мужике».
С другой стороны, в народном правосознании в России договор и обмен были тесно связаны с обманом, поскольку одной из договаривающихся сторон мыслился черт или его субституты: барин, «немец», клятва по отношению к которым никого не обязывает. Не случайно, фольклорное амплуа купца — плут. Можно было бы указать также на многочисленные жалобы иностранцев на обман со стороны русских купцов. Приведем лишь одну — высказывание Жозефа де Местра в письме к князю Петру Козловскому: «Je ne sais quel esprit de mauvaise foi et de tromperie circule dans toutes les veines de l'Etat. Le vol de brigandage est plus rare chez vous qu'ailleurs parce que vous n'êtes pas moins doux que vaillants; mais le vol d'infidélité est en permanence. Achetez un diamant, il y a une paille; achetez une allumette, le soufre о manque. — Cet esprit, parcourant du haut en bas les canaux de l'admimistration, fait des ravages immenses»1.
Посещавшие Россию иностранцы склонны были обвинять русских купцов в неверности и лукавстве. Однако, парадоксально, причина заключалась в отношении к договору как таковому: случай обмана в отношении с «чужим» (а договор мыслился как форма отношения именно с чужим) был как бы подразумеваемым условием. Обман здесь был сродни фольклорной хитрости героя-тракстера. Совершенно иным было народное отношение к связям внутри своей среды. Здесь обман почитался тяжким грехом, но и договора не требовалось — его заменяло доверие. Замечательна в этом отношении книга воспоминаний крепостного крестьянина первой половины XIX в. Н. Шипова. Это любопытная история жизни крепостного-миллионера, платящего своему барину помещику Салтыкову оброку свыше 5000 рублей ассигнациями в год2. Шипов — человек неутомимой энергии и разнообразных дарований. Его рассказ вводит нас в мир крепостных, которые богаче своего помещика, ведут обширную торговлю, заводят фабрики. Но собственность их — собственность людей, лишенных права собственности, и лишена какой бы то ни было правовой гарантии. Поэтому все — очень значительные — денежные
1 Какой-то дух злонамеренности и обмана циркулирует во всех венах Государства. Разбой среди вас более редок, чем везде, поскольку вы так же кротки, как и храбры; но вероломство постоянно. Купите алмаз — он с пятном, купите спичку — она без серы. Этот дух, спускаясь вниз по каналам правления, производит бесчисленные опустошения (фр.) (Maistre J. de. Lettres et opuscules inédits. 1851. P. 355).
2 См.: Карпов В. H. Воспоминания. Шипов H. История моей жизни / Подгот. П. Л. Жаткина. М.; Л., 1933. В аналогичных по географическому положению имениях А. Р. Воронцова в те же годы крестьяне в среднем платили 25—30 рублей ассигнациями оброку в год с души (Индова Е. И. Крепостное хозяйство в начале XIX века. По Материалам вотчинного архива Воронцовых. М., 1955. С. 88).
385
операции основываются на доверии, а не на законных обеспечениях. Поскольку помещик может в любое время все отобрать («Кто знает? Все может случиться с крепостным рабом» — меланхолически замечает Шипов), то все обороты, иногда достигающие тысяч рублей, ведутся на основании личного доверия и скрытно. Конечно, и здесь случаются эпизоды обмана и нарушения доверия, но они строго осуждаются как аморальные.
Таким образом, мы можем наблюдать, как некоторое типологическое противопоставление, варьируясь на условиях среды и эпохи, сохраняет, однако, инвариантную основу. В результате, для того, чтобы понять реальное содержание историко-семиотической категории (в данном случае — понятия договора), ее следует перекрестно осветить и с типологической, и с исторической точек зрения.
В самое последнее время предложенная нами оппозиция договора и вручения себя применительно к культуре Древней Руси была поставлена под сомнение известным исследователем русского средневековья Я. С. Лурье. Он пишет: «Если наблюдение это имеет основание, то лишь в той мере, в какой оно относится к Владимиро-Суздальской Руси со второй половины XIII в. Для государственного строя одного из крупнейших государств древней Руси — Новгородской земли — характерна уже с XII в. именно договорность политического строя: ритуально скрепленный договор между вечем и городской администрацией, с одной стороны, и приглашаемыми в Новгород князьями — с другой»1.
Я считаю это возражение лучшим подтверждением моей мысли. Конечно, торговая республика, член Ганзейского союза, где даже феодальная верхушка представляла собой городскую торговую аристократию, относилась к договору иначе, чем остальная Русь, и именно чем та Владимиро-Суздальская, из которой и выросло Московское царство. Конечно, речь идет лишь о типологических тенденциях, которые всегда, пользуясь выражением Гегеля, «реализуются через нереализацию» и указывают на тенденцию, а не на все сто процентов фактов. Без элементов договорности никакое общество стоять не может. Но речь идет о другом: как это общество оценивает ту или иную категорию, какое место оно уделяет ей в иерархии своих ценностей.