Сам Фрейд подчеркивал, что суперэго питается силами Id, которое оно подавляет и от которого оно получает свой непристойный, злобный, глумливый характер – словно бы удовольствие, запрещенное субъекту, накапливалось именно там, откуда суперэго диктует свой запрет. Лингвистическое различие между субъектом утверждения и субъектом диктата применимо здесь как нельзя лучше: за утверждением морального закона, велящего нам отказаться от удовольствия, всегда прячется непристойный субъект диктата, накапливая ворованное удовольствие. Суперэго является, так сказать, агентом закона, освобожденным от его влияния: оно само занимается тем, что запрещает делать нам. Этот фундаментальный парадокс можно объяснить так: чем более мы невинны, т.е. чем тщательнее мы исполняем веления суперэго и отказываемся от удовольствия, тем более виновными мы себя чувствуем, ибо чем больше мы слушаемся суперэго, тем большее удовольствие накапливается в нем и, следовательно, тем большее давление оно оказывает на нас. Чтобы понять, на что было бы похоже социальное воплощение суперэго, нужно лишь вспомнить бюрократическую машину, с которой сталкивается герой великих романов Кафки ("Процесс", "Замок"); этот необъятный аппарат пронизан непристойным удовольствием.
Кант плюс Маккалоу
Теперь можно дать точное определение неувязке в "либеральной утопии" Рорти: она предполагает возможность универсального социального закона, который не был бы запятнан "патологическим" удовольствием, т.е. не исходил бы из инстанции суперэго. Иными словами, она предполагает долг, который не был бы "самым непристойным из стремлений" (если позаимствовать фразу из современного бульварного романа). То, что не было известно Канту, этому философу безусловного долга, отлично известно бульварной сентиментальной литературе, китчу наших дней. Это неудивительно, если учесть, что именно в мире подобной литературы еще сохраняется традиция "рыцарской любви", почитающая любовь к Даме высшим долгом. Примером такого рыцарски-любовного жанра может служить "Непристойное стремление" Колин Маккалоу, роман совершенно нечитабельный и поэтому опубликованный во Франции в серии "J'ai lu" ("Я прочел"). Это история медсестры в маленькой психиатрической больнице на тихоокеанском побережье в конце второй мировой войны; медсестра разрывается между профессиональным долгом и любовью к одному из своих пациентов. В финале романа она анализирует свое желание, отказывается от любви и возвращается к своим профессиональным обязанностям. Итак, на первый взгляд – самый пресный морализм: победа долга над страстью, отказ от "патологической" любви во имя долга. Однако мотивация этого отказа более тонка; вот последние строки романа:
Здесь был ее долг... Это была не просто работа – она вложила в нее все свое сердце целиком! Именно этого она по-настоящему желала... Сестра Лэнтграй снова пошла, торопливо, без единой слезинки, наконец понимая себя. И понимая, что долг, самое непристойное из всех стремлений – лишь другое название для любви.
Значит, мы имеем дело с самым что ни на есть гегелевским диалектическим взаимодействием: противоречие любви и долга "снимается", когда долг становится "лишь другим названием для любви". Благодаря этому обращению – "отрицанию отрицания" – долг, который сначала был отрицанием любви, совпадает с высшей любовью, которая отменяет любую другую "патологическую" любовь к любым предметам в мире, или, в терминах Лакана, выступает как "точка соединения" (point de capiton) всех других "обычных" случаев любви. Напряжение между любовью и долгом – между чистотой долга и патологической непристойностью страстной любви – разрешается в тот момент, когда осознается изначально непристойный характер самого долга.
В начале романа долг предстает чистым и универсальным, а любовь – патологической, частной и неприличной; однако в финале долг оказывается "самым непристойным из всех стремлений". Именно так следует понимать лакановское утверждение, по которому Добро – лишь маска изначального, абсолютного Зла, маска "непристойного стремления" к das Ding, страшной, непристойной Вещи. За спиною Добра всегда стоит изначальное Зло: добро – "лишь другое название для зла", не имеющее собственного "патологического" статуса. Поскольку мы непристойным образом стремимся к нему, поскольку оно действует как травмирующее, чужеродное тело, вторгающееся в обычный порядок дел, das Ding дает нам возможность раскрепоститься, освободиться от "патологического" пристрастия к частным предметам. "Добро" – лишь способ держать дистанцию между нами и этой злой Вещью, дистанцию, которая делает Вещь терпимой.
Вот чего не знает Кант, в отличие от современной бульварной литературы: ему неизвестна другая, непристойная сторона самого долга. Поэтому Кант мог создать понятие das Ding только в негативной форме, как абсурдную (не)возможность – например, в трактате о негативных качествах, в связи с различием между логическим противоречием и реальным противостоянием. Противоречие есть логическое отношение, не существующее реально, тогда как реальное противостояние есть отношение между двумя в равной мере положительными полюсами. Последнее отношение разворачивается не между чем-то и его отсутствием, но между двумя позитивными данными. Пример тому – отнюдь не случайный, поскольку он лежит на том уровне, на котором мы находимся, когда говорим о реальном противостоянии, а именно на уровне принципа удовольствия – удовольствие и боль: "Удовольствие и боль нельзя сравнивать, как прибыль и отсутствие прибыли (плюс и минус). Иными словами, они противостоят друг другу не просто как противоречащие (contradictoire s. logice oppositum), но и как противоположные (contrarie s. realiter oppositum).
Удовольствие и боль, полюса реального противостояния – сами по себе позитивные факты. Негативным можно быть только по отношению к другому; поскольку добро и зло друг другу противоречат, их отношение – отношение плюса и нуля. Поэтому зло не имеет позитивного содержания. Это только лишенность, отсутствие добра. Было бы нелепо считать отрицательный полюс противоречия чем-то позитивным, "думать о неком объекте и называть его негативным". Однако das Ding, как ее понимает Лакан, есть именно такая негативность , парадоксальная Вещь, не что иное как материализация, воплощение нехватки, дыры в Другом или в символическом порядке. das Ding как "воплощенное зло" – конечно, тот самый объект, который ускользает от принципа удовольствия, от противостояния удовольствия и боли: это "непатологический" объект в строго кантианском смысле и, как таковой, это немыслимый парадокс для Канта. Поэтому к Канту, как предлагает Лакан, следует прибавлять Сада – или хотя бы Маккалоу.
Вещь-нация
Демократическая абстракция
Все это имеет, конечно, далеко идущие последствия для самого понятия демократии. Еще в 60-х Лакан предсказал грядущим десятилетиям новый взлет расизма, обострение межнациональных противоречий и агрессивного утверждения этнических различий. Хотя Лакан имел в виду прежде всего западное общество, недавний взрыв национализма в странах "реального социализма" исполняет его пророчества полнее, чем он мог бы ожидать. Откуда берет свою силу этот внезапный этнический импульс, этническая Вещь (этот термин следует понимать в строго лакановском смысле, как реальный травмирующий объект, который фиксирует на себе наше желание)? Лакан определяет его силу как обратную сторону той жажды универсальности, что лежит в основе нашей капиталистической цивилизации: Маркс впервые завел речь об исчезновении всех частных, "вещественно"-этнических, наследственных связей как существенной черте капитализма. В последние годы целый ряд экономических, технологических и культурных процессов дал новый толчок жажде универсальности: преодоление экономикой национальных границ; технологическая, культурная и лингвистическая гомогенизация благодаря новым средствам связи (компьютерная революция, спутниковая передача информации); появление "планетарных" политических событий (борьба за права человека, экологический кризис), и т.д. В этом разнообразии форм движения к планетарной "интеграции" сами понятия суверенного национального государства, национальной культуры и т.п. медленно, но верно теряют вес. Все так называемые "национальные особенности", конечно, сохраняются, но погружаются в среду вселенской интеграции – они более не развиваются независимо, но становятся частными случаями вселенского многообразия. Такова, например, судьба "национальной кухни" в современном мегаполисе: за каждым углом вас ждут китайские, итальянские, французские, индийские, мексиканские, греческие рестораны, что только подтверждает утрату их национальных корней.