Примерно в те же годы (чуть раньше) начала формироваться и социальная мысль Тиллиха, его “религиозный социализм”. В 1919 г. Тиллих прочел доклад на собрании Независимой социалистической партии, за что был подвергнут критике в религиозных кругах. Лютеранская церковь оставалась одной из самых консервативных сил в немецком обществе, а доклад Тиллиха (чуть позже изданный отдельной брошюрой) назывался “Социализм как вопрос Церкви”. Религиозный социализм Тиллиха родился из надежды на возникновение нового социального порядка, который будет одновременно религиозным и социалистическим. Целью религиозного социализма в понимании членов этого кружка была теономия, т.е. суверенное господство Бога, признание людьми того, что Бог есть «все во всем». Тиллих полагал, что, в отличие от гетерономии и автономии в их кантовом понимании, теономия предполагает бóльшую открытость общества навстречу творческому участию Духа в истории. Стремление к теономному порядку общества, по мнению Тиллиха, противостоит демоническому началу и должно преодолеть его господство в истории, в социальном и политическом устройстве и в человеческой душе. Представление о кайросе как о моменте исполнения такого эсхатологического чаяния, моменте соединения божественного порядка с человеческой историей, всегда оставалось центральным в социально-политической мысли Тиллиха, хотя со временем его взгляды стали более реалистичными. От идеи религиозного социализма он не отказывался на протяжении всей своей жизни, полагая, что, если апостольские Послания истинны, то в человеческом обществе не должно быть ничего помимо религиозного социализма. В марксовой теории экономического материализма Тиллих обнаружил подтверждение учения Кьеркегора о самоотчуждении человека. Тиллих полагал, что экономический материализм подтверждает теологическое прозрение (игнорируемое классическим европейским идеализмом), что “человек живет на земле, а не на небе”. В марксизме Тиллих увидел подлинную пророческую страстность, требование и ожидание радикального реформирования общества. По мнению Тиллиха, в этом аспекте марксизм резко отличается от классического идеализма, который (как ни прискорбно для теолога!) именно в силу мистических или религиозных корней оставался очень консервативным в социальной сфере.
Тиллих счел весьма полезным для себя то, что после пяти лет жизни в Берлине его «благожелательный покровитель», министр образования Карл Беккер, против желания назначил его на должность профессора теологии в Марбурге. В это же время в Марбурге работал и Хайдеггер, заканчивавший книгу “Бытие и Время”. Хотя Тиллих и не упоминает нигде о том, насколько близким были личные отношения его и Хайдеггера (вряд ли они таковыми были), все же влияние последнего, несомненно, было огромным и определяющим. О Хайдеггере Тиллих писал: “Его философия, создавая учение о человеке через объяснение человеческого существования, была (хотя и ненамеренно) философией человеческой свободы и конечности человеческого бытия. Эта философия столь близка христианскому толкованию человеческого существования, что мы вынуждены говорить о “теономной философии” вопреки подчеркнутому атеизму Хайдеггера. Разумеется, это не философия, которая заключает в себе теологический ответ и истолковывает его философски. Однако философия существования ставит вопрос о человеке и о бытии совершенно новым и радикальным образом, и ответ на этот вопрос может быть дан только теологией и верой.”[30] О Хайдеггере мы будем много говорить на протяжении всей книги, но свести наши рассуждения воедино попытаемся в параграфе «Рецепция идей Хайдеггера».
Помимо Хайдеггера, из современных ему немецких философов Тиллих в наибольшей мере обязан, очевидно, Гуссерлю. “Логические исследования” Гуссерля явились для него наиболее мощным опровержением позитивизма — в частности, в такой его форме как психологизм, что имело огромное значение для философии религии. Для Тиллиха учение Гуссерля было наилучшим подтверждением того, что он воспринял от Канта и Фихте. Феноменологии Гуссерля Тиллих обязан также своим пониманием общей природы философской рефлексии.
Чрезвычайно значимый момент творческой биографии Тиллиха — это встреча с книгой Рудольфа Отто “Священное” (Das Heilige. Breslau, 1917). Здесь нам придётся вернуться немного назад – в 1917 г. Тиллих пишет: “В то время мне был дан именно опыт “священного” как нерушимого блага и как основы всей моей религиозной и теологической деятельности. Когда я впервые прочел книгу Рудольфа Отто “Священное”, то сразу же понял ее в свете этого моего раннего опыта и принял в качестве конституирующего элемента моего мышления”.[31] Эта книга внесла крупный вклад в становление феноменологии и психологии религии в целом, ряда концепций религиозного символа, в изучение категории священного. Отто интересовал не Бог в качестве абстрактного понятия или моральной аллегории, но Бог, постигаемый в совершенно особом опыте противостояния человека силе, бесконечно превосходящей его мощью, находящейся за пределами нашего мира. Религиозный опыт есть встреча человека со священным началом, выступающим у Отто в качестве данной априори категории бесконечного значения и ценности. Он рассматривает религию как автономную сферу жизни, отличную от всех других. В ее основе лежит опыт “нуминозного” (от лат. numen — знак божественного могущества) — переживание “страшной и пленительной тайны” (misterium tremendum et fascim), в которой во всей полноте и совершенстве раскрывается Бытие. Религиозный опыт, по мнению Отто, лежит вне границ обычного опыта и не поддается описанию с помощью обычных категорий, это опыт противостояния человека Совершенно Иному (Ganz Andere), требующему от него безусловного подчинения. Отто писал: «Религиозно-таинственное есть «Совершенно Иное» - чужое и чуждое, выпадающее из сферы привычного, понятного, знакомого, противостоящее этой сфере как «сокрытое» вообще и поэтому наполняющее душу остолбенелым изумлением».[32] Позитивный отклик человека на этот опыт встречи со священным и составляет религию — миф и теологию в сфере мышления, культ и ритуал - в сфере практического действия. В основе своей религия не сводима ни к нравственности, ни к познавательной деятельности. Человек узнает о священном потому, что оно обнаруживается как нечто совершенно отличное от всего того, что составляет обычный мир. Оно не похоже ни на человеческое, ни на космическое; человек в принципе не способен выразить его адекватно, поскольку языку доступны лишь те средства, которые возникают на базе обычного опыта. “Нуминозное” может быть представлено человеком лишь посредством аналогий, лишь с помощью символов, которые, согласно Отто, занимают центральное место в религиозном мышлении и вероучении. Для Тиллиха важными как экзистенциально, так и теологически были мистические, сакраментальные и эстетические следствия идеи священного, посредством чего этические и логические элементы религии выводились из опыта присутствия божественного, а не наоборот.
За время трех семестров пребывания в Марбурге Тиллих соприкоснулся с первыми радикальными влияниями на студентов-теологов неоортодоксальной теологии. Об этом виднейшем направлении протестантской теологии ХХ века и о его влиянии на Тиллиха следует поговорить подробнее.[33] Это течение, как мы уже говорили, имело множество названий: «диалектическая теология», “теология кризиса”, “неоортодоксальная теология”, “теология Слова Божьего” и др. Оно сложилось в 20-е годы в Германии и во многом определило дальнейшее развитие протестантской мысли. Представители этого течения – К.Барт, Р.Бультман, Ф.Гогартен, Г.Мерц, Э.Тургейзен, Э.Бруннер, Ф.Делекат, Г.Книттермейстер, Э.Хирш и др. Первая Мировая война подорвала веру в прогресс и поставила под сомнение основания «либеральной теологии», ее понимания отношения между человеком и Богом. «Либеральный» или «свободомыслящий» протестантизм ХIX века выступал в разнообразных формах. В большинстве случаев он восходил к деистическим и рационалистическим взглядам эпохи Просвещения. Различные его школы так или иначе превратили теологию в религиоведение и не предполагали никакого иного толкования Библии, кроме историко-критического анализа. Этому способствовали глубокие преобразования в сфере науки: распад универсального образования из-за строгой специализации, бурное развитие техники, новый этап развития естествознания, точные описательные методы в исторической науке. В целом в сознании западного общества ХIX века преобладали либерализм, индивидуализм и прогрессизм, а человек представлялся творцом культуры и истории. Всё это поставило перед теологией задачу ответить на вопрос о культуре в христианстве, о науке и теологии в свете новых достижений цивилизации. «Либеральному» протестантизму был присущ дух свободного исследования, требование правдивости и интеллектуальной честности прежде всего. На первый взгляд, либеральная теология Ф. Шлейермахера, А.Гарнака, Э. Трельча, А.Ричля и В. Херманна идеально соответствовала именно духу XIX века — “эпохе высшего расцвета буржуазного общества во всем его творческом великолепии” (Тиллих). Тиллих обожал своего учителя Альбрехта Ричля[34] и до 1914 года не сомневался в кредо либеральной теологии. Устои морали и культуры казались незыблемыми, прогресс науки, культуры, цивилизации — необратимым и безусловным благом.