Возникает справедливый вопрос: так причём же здесь эксперимент? Вспомним ещё раз установку «Критики…»: «найти элементы чистого разума в том, что может быть подтверждено или опровергнуто экспериментом… Следовательно, мы можем подвергать испытанию только a priori допущенные понятия и основоположения». Изначальная цель Канта – использовать в философии метод Галилея, что значит, фактически, поставить эксперимент над самим разумом (чистым, разумеется) с помощью того же разума. Деятельность Канта, отражённая в «Критике чистого разума» - это один большой эксперимент, ярко эксплицирующий стратегию мышления Нового времени, имеющий многовековую историю. Эксперимент призван уничтожить бытийную сторону предмета с тем, чтобы этот предмет дать познанию, он призван легитимировать расщепление бытия на собственное бытие вещи и её бытие-для-нас. Всё это мы и можем наблюдать на примерах Галилея, Декарта и Канта, «ведь требуемое двуединое понятие бытия… – это и есть (сокращённая) схема эксперимента, его онто-логика».[23]
Здесь очень важно отметить следующее. Кант «помогает» разуму поставить эксперимент самому над собой. Значит ли это, что эксперимент проводится над человеком, что испытывается свободное создание, обладающее непредсказуемостью? И какую роль в данном вопросе играет подчёркнутое выше существо эксперимента, состоящее в намеренном раскалывании бытия? Мы вернёмся к этим вопросам в третьей главе. Сейчас же рассмотрим более детально понятие «безусловного», точнее – его роль в формировании и жизни экспериментального разума.
Эксперимент и «безусловное».
Элиминация бытия.
1. «Безусловное» и гносеологическая функция эксперимента в Новое время
Итак, в предыдущей главе мы остановились на том, что основная цель эксперимента Нового времени – это элиминация бытийной стороны предмета, гипостазирование вещи самой по себе и полагание стабильного предмета, очищенного от какой бы то ни было самости, скрытой силы.
Действительно, познаваемый мир для исследователей Нового времени должен был предстать как машина, мир – это то, что полностью эксплицировано внешне, и никакой внутренней тайны, или по выражению Канта: «Тело (или тельце), движущая сила которого зависит от его формы, называется машиной»[24]. Эту машину разум и вынужден познавать. Содержанием знания здесь является протяжённость, точнее, даже не сама протяжённость, а её измерение. Мы не можем измерить время как субстанцию, поэтому будем измерять его по шкале движения, то есть перемещения. Мы не можем познать «силу» как нечто само-действующее, скрытое в недрах вещи, поэтому придётся довольствоваться измерением силы, то есть теми же измерениями перемещения, массы. Таким образом, предмет познания (вещь) заменяется в Новоевропейской гносеологической традиции измерением этого предмета.
Именно эту функцию, в частности, выполняет фигурный синтез Канта. Ведь он создаёт не что иное, как схему предмета, то есть продукт измерений, отшлифованный до такой степени, что граничит с понятийной сферой. И этот перенос внимания, этот знаменитый «коперниканский» переворот Канта, эта подмена предмета познания его измерением, оказывается, чрезвычайно необходима. Ведь Канту (и философам Нового времени) нужно в конечном итоге сделать так, чтобы все пространственные характеристики исчезли, и объект был бы перенесен в область рассудка и разума, в область мыслимого и только мыслимого: «То пространство, которое конституируется в классической механике… обладает такими свойствами… чтобы оно могло «сняться» в системе функциональных, алгебраических, аналитических связей. Конечная цель практики и теории Нового времени – это не пространство, не геометрия «как таковая», но геометрия, понятая как фигурная запись кинематики движений, это пространство как форма внешней фиксации чисто аналитических, абстрактно-логических (временных) схем».[25] Стало быть, нужны особые пространство и время, построенные (грубо говоря, придуманные) по аналогии с деятельностью разума. Но так ли это? Что чему в данном случае предшествует?
Дело в том, что законы рассудочной деятельности для подавляющего большинства философов Нового времени формировались всегда по аналогии с законами механики, как калька с геометрии и математики. Очищенная протяжённость, этакий декартовский пространственно-временной континуум переносится в область рассудка и приобретает статус законов вывода суждений. Тем самым категории пространства и времени получают неприкосновенность. Они постфактум легитимируются законами трансцендентальной логики, как бы в обратном направлении.
Действительно, теперь категории пространства и времени (то есть базовые идеи классической механики) полностью неприкосновенны и не могут пострадать от каких-либо опытных данных, от чего-то нового. Они действительно неизменны и всеобщи, и продуцируют такое же всеобщее знание.
Но здесь необходимо отметить следующее. Дело вовсе не обстоит так, что механистические представления долгое время накапливались и впоследствии в результате некоего перехода количественных изменений в качественные породили основные незыблемые положения мысли. Дело в том, что аксиомы механистической науки (абсолютные пространство и время, сила) не могли появиться постепенно, путём накопления опыта, но только «вдруг», все вместе и сразу. Это базовые идеи, которые предшествуют всей механике.
Теперь мы можем видеть, к чему пришла мысль Нового времени. Познавательный аппарат оказался замкнут сам на себя. Рассудок познаёт схему, которая создана при участии априорных форм чувственности и игр разума. Так ведь это и есть «коперниканский переворот» Канта в философии: «Разум видит только то, что он сам производит по собственному рисунку»[26] (Кант). Внимание философии переносится со связи «знание - вещь» на связь «знание - познание».
Смысл вышеописанного замыкания нам уже известен: это освобождение области теоретического от собственного бытия предмета, превращение его именно в предмет, родной для мышления: «Чем более системен и замкнут «на себя» конструктивный (воображение) и рассудочный (категории) каркас теоретического знания, тем более резко и рефлексивно выталкивается из теоретических структур внепонятийное, немыслимое бытие вещей…»[27].
И всё это есть задача эксперимента – показать, что мысль и предмет разделены бездонной пропастью, показать невозможность выражения предмета в мышлении, а значит, сконструировать тем самым предмет-для-нас путём подмены бытия его схемой, измерением. Этот предмет-для-нас должен быть очищен от всякой потенции, самости, доложен быть стабильным в пространстве мысли.
И здесь становится видна необходимость «безусловного» для экспериментального разума. Точнее, игра необходимости и губительности. Эксперимент делит вещь саму по себе и предмет, различает их. И различение это становится единственной формой существования эксперимента и экспериментального мышления. Но к чему приводит такая двойственность в своём развитии? Не опровергнет ли «безусловное начало» бесконечный ряд порождённых условностей? Проследим это на примерах.
Вспомним, что для Иммануила Канта чрезвычайно важна деятельность разума как поводыря рассудка. Разум просто обязан обнаружить безусловное, дабы придать смысл разрозненному опыту. Выход к безусловному сам собой разумеется для Нового времени, иначе – агностицизм. И мы уже отмечали, что безусловное – это как раз то, что никак не может быть предметом для разума. Опыт, так нуждающийся в безусловном, это самое безусловное отрицает: «Но для «априори разума» вопрос стоит совсем иначе – предельно парадоксально – надо найти такие основания опыта, которые опытом отвергаются (опыт показывает, что безусловное невозможно), которые делают возможный опыт (по отношению к явлениям) опытом невозможным, немыслимым, опытом по отношению к вещам в себе (что абсурдно!)»[28]
Но так или иначе, разумная идея безусловного нужна, жизненно необходима. Однако появившись, она тут же положит конец рассудочной логике, закону достаточного основания: как самодостаточное, замкнутое на себя безусловное может быть звеном в причинно-следственном ряду? То, что обосновывает рассудок с его выводами и заключениями, само основания не имеет. Но это же противоречит законам рассудка! Поэтому-то вещь сама по себе и устраняется из области познания, устраняется негативно, как то, что никак не может быть познано.
Вышеописанную коллизию мы можем наблюдать и у Декарта, и у Галилея, которые упоминались в первой главе. Коллизия эта – невыразимость бытия, с одной стороны, а также острая нужда мышления в этом самом бытии – с другой. Декарт нашёл путь, как самому приобщиться к бытию с тем, чтобы что-то узнать. Именно что-то. Галилей узрел «образ Вселенной» и в его свете всё стало просто: согласующийся с этим образом разум обязательно познает многое. Многое, но опять же не всё. В любом случае, спасение видится в нахождении какой-либо инстанции, схожей с бытием. Вроде бы схожей, а вроде бы – изобретённой разумом. Двустороннее бытие. Чтобы хоть как-то быть причастным к безусловному, его пришлось «распилить» надвое. Ясность мысли о многом приобретается ценой утраты понимания единого.
Эта проблема имеет глубочайшие корни в истории философской мысли. Она и есть, собственно, проблема этой самой мысли, изначальная и сущностная. Поэтому теперь я рассмотрю то, как она артикулировалась задолго до Канта и Декарта, а точнее, в Древней Греции, в творчестве Платона.
2. Платон и апория бытия