В греко-римском, еврейском и христианском мире несомненно было очень много псевдоэпиграфических произведений. Не только многие из них сохранились, но и много ссылок на такие произведения, которые не дошли до нашего времени, встречаются у древних авторов. Всестороннее рассмотрение этого вопроса не входит в задачу нашей книги, и мы ограничимся только областью эпистолярной псевдоэпиграфии. Хотя эту форму нельзя рассматривать совершенно отдельно от всех других форм псевдоэпиграфической литературы, все же несомненно, что она является более важной, чем другие в критике новозаветных Посланий.
Профессор Ф. Торм1 в своей монографии о психологии псевдоэпиграфии показывает, что в древних примерах такого типа литературы греческого мира выделяются два мотива: искусство обмана путем имитации и желание удовлетворить любопытство к личной жизни знаменитых людей. В последнем случае авторы старались описать не то, что сказали великие люди, а то что обычные люди думали, что они могли бы сказать2. Если эти мотивы обусловили появление множества поддельных посланий в греческом секулярном мире, то количество псевдоэпиграфических писем в еврейском и христианской религиозной литературе очень незначительно. Несомненно, что в христианском мире гораздо труднее было скрыть псевдоэпиграфию, когда она выражалась в эпистолярной форме, чем в форме евангелий, деяний и апокалипсисов. Большинство иудейской псевдоэпиграфии относится к сфере апокалиптической, и потому эпистолярная форма здесь неприемлема3.
Знаменательно, что среди массы еврейской апокрифической и псевдоэпиграфической литературы только два произведения написаны в эпистолярной форме. Это Послание Иеремии и Письмо Аристея, но ни одно из них не является посланием в строгом смысле этого слова. Первое представляет собой скорее поучение, а второе -апологетическое повествование. Их надо рассматривать на фоне явной терпимости еврейского подхода к псевдоэпиграфии вообще. Причина такого обращения к псевдо-эпиграфии по мнению Чарльза4 заключалась в закреплении этой формы законом и прекращение пророческих изречений. Новых пророков никто не слушал, и потому всякий серьезный реформатор, который хотел пропагандировать свои взгляды, считал, что это легче делать под вымышленным именем признанного героя прошлого. Послание Иеремии является тому примером. Автор хотел предостеречь своих современников от идолопоклонничества и сделал это посредством письма к воображаемой группе людей в Вавилоне во времена пророка Иеремии. Не только название, но и первое предложение не вызывает сомнения у читателей, что автор пишет свое послание под именем Иеремии. Имя Иеремии сразу же придавало авторитет посланию, так как он высоко почитался среди евреев и фактически его имя использовалось в других формах псевдоэпиграфической литературы, как это видно из найденных книг Кумранской библиотеки.
Совершенно естественно, что готовность еврейских авторов обращаться к такому методу выражения идей в своих апокалиптических произведениях5 вызвало желание у их современников выработать другие псевдонимные формы, но их упорное нежелание пользоваться псевдоэпиграфической эпистолярной литературой требует объяснения. Вероятнее всего отсутствие прецедента включения в древний канон посланий играло не последнюю роль в этом нежелании, но и большая легкость обнаружения подделки должна была быть главным фактором такого нежелания. Новая литературная форма должна была основываться на авторитетных писаниях, и это легче было сделать с помощью апокалиптических форм, чем эпистолярных. Фактически немногие лжепослания получили известность. Что касается Послания Иеремии, то несомненно, что оно считалось скорее добавлением к канонической книге, чем имитацией. Немаловажно и то, что в Вульгате оно составляет шестую главу книги пророка Варуха. Однако по общепризнанной датировке эта книга относится к периоду 400-500 лет спустя после времени пророка Иеремии. Тем не менее мотивацию этого довольно легко увидеть. По-видимому, это была реакция против настояния Иеремии, чтобы изгнанники поселились в Вавилоне без предупреждения об опасности вавилонского идолопоклонства. Следовательно это письмо предполагает другое письмо того же пророка, добавленное к канонической книге и содержащее резкое обвинение в идолопоклонстве6. Оно появилось под именем Иеремии, потому что должно было дополнить недостаточно обличительное каноническое отношение к вавилонскому идолопоклонству. К сожалению мы не знаем, как было воспринято первоначальное письмо. Посчитали ли его получатели, что это было давно утерянное письмо реального Иеремии или же новое, но не менее искреннее псевдопослание, которое старалось выразить то, что сказал бы Иеремия, если бы он жил в их время и хорошо знал истинную природу вавилонского поклонения? При отсутствии каких-либо положительных данных мы не можем утверждать ни одного, ни другого. Однако первое без сомнения более вероятно, потому что в противном случае вопрос мотивации псевдоэпиграфического приема остается без ответа. Если псевдонимность была единственным средством для автора достичь желаемого результата, то это должно означать только то, что получатели не знали об этом приеме, потому что в противном случае он прекрасно мог бы написать свое письмо от своего имени.
Вторым примером еврейской псевдоэпиграфии является Письмо Аристея, которое имеет явно эллинистическую окраску. Фактически оно предполагает языческого автора, хотя и направлено на прославление еврейской культуры, религии и литературы (особенно Септуапшты). Обычно его относят к периоду ок. 100 г. до Р.Х. и считается, что оно представляет собой еврейское апологетическое произведение, предназначенное для языческой среды (т.е. Александрии). Особенностью этой книги является отсутствие сведений об ее авторе, кроме как только того, что он был очевидцем начала перевода Септуагинты. Этим она отличается от произведений апокалиптических авторов, которые обычно приписывали свои труды хорошо известным и потому авторитетным личностям прошлого (например, как Енох, Моисей, Иеремия, Варух). Характер и цель этого письма не предполагают обращения к такому методу, так как оно требовало удостоверения того, кто считался очевидцем работы над этим историческим и авторитетным переводом.
Эпистолярная форма очевидно была продиктована апологетической целью и представляла собой попытку поместить произведение в исторический контекст, относившийся к значительно более раннему времени, чем время самого автора. Но здесь эпистолярная форма переходит в повествование и не имеет обычного указания на автора. Тем не менее, хотя в письме указывается адресат, брат автора Филократ, автор описывает события, как если бы он сам был очевидцем. То, что легенда о происхождении Септуагинты, описанная в этом письме, не только оказала значительное влияние на раввинистических, эллинистических и христианских авторов, но и в ходе истории приобрела много дополнений и уточнений, может быть некоторым указанием, как она была сначала принята. Вполне возможно, что данная легенда имеет все же какое-то историческое обоснование, но Аристей допускает такие исторические ошибки, которые сразу же выдают псевдоэпиграфическое происхождение этого письма7. Так как целью его было рекомендовать греческий перевод Священного Писания тем, кто недооценивал или вообще не знал его, или даже совершенно игнорировал его, то легко допустить, что первые читатели не замечали этих исторических ошибок. Письмо не имело бы авторитета, если бы первые его читатели не считали, что его писатель тесно связан с работой над переводом Септуагинты при египетском царе Птолемее II Филадельфе (285-245 до Р.Х.). Но это значит, что "Аристей" был псевдонимом, употребленным для создания впечатления, что письмо было написано в глубокой древности и чтобы скрыть подлинное имя автора. Произведение такого типа содержит больше различий, чем сходств, если сравнивать его с псевдоэпиграфией в Новом Завете, потому что оно не было написано по образцу известного авторитетного писания, а также не было связано с именем авторитетного учителя. Единственным сходством была его цель дать древнее удостоверение для удовлетворения современных требований. Такую же тенденцию можно наблюдать и в более поздней псевдоэпиграфической литературе и считать ее одной из самых характерных особенностей литературы этого типа.
Не более часто, чем в еврейской псевдоэпиграфической литературе, эпистолярная форма встречается в новозаветных апокрифах, что еще раз свидетельствует о непригодности такого типа псевдоэпиграфии для апологетической и дидактической цели. Есть только шесть заслуживающих внимания примера: несколько писем Христа и Авгара, Письмо Лентула, Послания Павла к Лаодикийцам и к Коринфянам, переписка между Павлом и Сенекой и Послание Апостолов". Легендарный и вымышленный характер двух первых и двух последних сразу же обнаруживается из их содержания, и только переписка между ал. Павлом и Сенекой оказала некоторое влияние на христианскую Церковь. Более того ни один из приведенных примеров не имеет подлинно эпистолярной формы. Сразу же видно, что это только литературный прием. Однако Послания к Лаодикийцам и к Коринфянам в этом отношении стоят особняком, потому что оба написаны по образцу новозаветных Посланий Павла и оба приписываются ему на основании тех же фраз, которые мы находим в аутентичных Посланиях Павла.
Включение в книгу Деяния Павла Послания к Коринфянам (иногда называемого Третьим посланием к Коринфянам) вместе с письмом коринфян к Павлу, позволяет относительно точно установить его происхождение. Как признается сам автор этой поддельной книги Деяний, он включил этот псевдонимный материал, чтобы придать правдоподобие своему посланию и сказать то, что, как он считает, сказал бы Павел о заблуждениях во времена автора. По мнению Тертуллиана9 вся книга была написана из любви к Павлу. Однако впоследствии только Третье Послание Павла к Коринфянам фактически на некоторое время было признано каноническим в Восточной сирийскоязычной церкви, и это произошло, невзирая на то, что псевдонимный автор, пресвитер из провинции Асия, был не только осужден, но и лишен сана. У нас нет основания считать, что это высоко почитаемое Послание долго и широко использовалось в Восточной Церкви в IV в.10 Оно было отвергнуто до появления Пешитты (авторитетной сирийской версии) в начале V в. А также у нас нет оснований полагать, что в период его временного включения в Сирийский канон оно считалось псевдонимным. И естественным выводом из этого будет то, что его каноничность зависела от подлинности его апостольского авторства, и то, что, когда еп. Эдесский Раввула занимался пересмотром древнесирийских текстов, он также занимался и каноном, который признал подложность Третьего Послания к Коринфянам".