86 Ср. комментарии Грина: Е. М. В. Green, op. cit., p. 26.
87 Мейор (Mayor, op. cit., pp. 148 f.) отвергает это мнение на двух основаниях. Во-первых, слово pateres /pateres/ иногда используется для обозначения патриархов до Моисея, иногда -современников Моисея, а иногда - пророков. Во-вторых, учитывая возникновение христианской Церкви, нельзя сказать, что "все остается так же". Однако в подавляющем большинстве случаев в Новом Завете это слово указывает на древних патриархов, и ничто не препятствует такому же его пониманию в 2 Пет. Относительно второго возражения Мейора можно указать на то, что контекст ясно говорит, что насмешники обращались не к началу апостольских времен, а к самому сотворению мира, и их мысль относилась к миропорядку от сотворения. Именно по этой причине Петр указывает на то, что тот же Бог, который дал это слово и которое ныне исполняется, доведет все до намеченной цели. Именно это обозначает категоря "день Господень" (2 Пет. 3.10).
88 Бокгем (Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 290), признавая тот факт, что это слово чаще всего указывает на "отцов" в ветхозаветном смысле слова, тем не менее отвергает это значение для данного отрывка, так как это подразумевало бы общее неисполнение всех пророчеств, что немыслимо для христианского произведения. Но не могла ли подобная крайняя позиция насмешников отражать их нехватку и недопонимание христианской веры в исполнение пророчеств?
89 Если имелись ввиду христианские "отцы", то возможно, что некоторые из них умерли до Петра, как утверждают Шпитта (Spitta) и Цан (Zahn). В этом случае данная ссылка не противоречит авторству Петра, хотя это было бы весьма трудно для раннего псевдоэпиграфического писателя, который едва ли бы учел столь тонкую возможность. С другой стороны данное словоупотребление предполагает обычно не "некоторых", а гораздо больше. Конечно подобное утверждение было бы более допустимо для поздней псевдоэпиграфии.
90 Весьма похожее утверждение относительно того, что все продолжает оставаться так как есть, в связи с Пришествием Господа содержится как в 1 Клим. 23.3-4, так и в 2 Клим. 11.2-3, хотя возможно заимствование второго у первого (если оба они не были позаимствованы из утраченного апокалипсиса Елдада и Модада; ср.: К. Lake, The Apostolic Fathers, 1912,1, p. 51). 1 Клим, цитирует это как grafh /graphe/ ("писание"), а 2 Клим. - как "пророческое слово", и следовательно оба послания ссылаются на вопрос, который был поставлен гораздо раньше.
91INT П, pp. 204-205. О том же говорится в 1 Пет. 1.12.
92 Относительно этой проблемы см. подпункт 4 пункта В раздела I главы 13 данной книги.
93 Плюмптр (Е. Н. Plumptre, The General Epistles of St. Peter and St. Jude, 1879, p. 80) выдвинул предположение о том, что Петр, посланный с Посланием Иуды, осознавал всю серьезность упомянутых в Послании опасностей и написал о них письмо (2 Пет.) к получателям 1 Пет., для которых его имя имело больший авторитет, чем имя Иуды.
94 М. Дибелиус (М. Dibelius, A Fresh Approach to the New Testament and Early Christian Literature, p. 209) предпринял оригинальную попытку объяснить Второе Послание Петра широким использованием Послания Иуды. Поскольку исследователь думает, что отрывок Иуд. 17-18 вызвал появление 2 Пет., он полагает, что автор Второго Послания желал прояснить вопрос о происхождении его Послания и представил его как источник для Послания Иуды, тем самым объединив с ним свой труд. Однако предложенная Дибелиусом процедура не имеет параллелей и представляется искусственной попыткой обосновать свою теорию. Б. Рейке датирует Послание 90-м г.: В. Reicke, The Epistles of James, Peter and Jude (1964); этого же мнения придерживается Спик: С. Spicq, Les Epitres de Saint Pierre (1966). Спик считает это Послание testimentum Petri (лат. "завещанием Петра").
95 Бокгем (Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 146) не признает влияния Первого Послания Петра на Второе, хотя он считает, что автор 2 Пет. знал Первое Послание. Исследователь также отмечает, что это отличается от псевдоэпиграфической практики того времени.
96 Ср.: R. A. Falconer, Exp. VI, vi (1902), р. 51. Бокгем (Bauckham, op. cit., p. 138) придерживается убеждения, что большинство примеров позаимствованы из промежуточного источника, но он не указывает из какого именно.
97 Op. cit., p. Ixxiv.
98 Цит. по подсчетам Мейора в работе: Mayor, op. cit., pp. Ixxii, Ixxiv.
99 Ср.: Bigg, op. cit., pp. 225-226.
100 Бигт приводит список: Bigg, op. cit., pp. 226-227.
101 Ср.: ibid., pp. 227-228. Мортон (A. Q. Morton, "Statistical Analysis and New Testament Problems", in Authorship and Integrity of the New Testament (SPCK Collections 4, 1965), pp. 52 f.) не смог обнаружить статистических различий между 1 и 2 Пет. Однако данное свидетельство не имеет значения в свете малочисленности отобранных данных. Необходимо признать, что расхождения в словаре и стиле имеют меньшее значение, чем различия в мыслях, как отмечает Мейор: Mayor, Jude and 2 Peter, p. cv.
102 Данное решение проблемы предложено Цаном, но оно подверглось критике со стороны Чейза (Chase, op. cit., p. 813) на том основании, что это предположение ставит под сомнение действительное авторство Петра для Первого Послания во имя обоснования аутентичности Второго.
103 Было выдвинуто предположение, что Петр мог написать письмо по-арамейски, которое позже перевели на греческий язык (ср.: G. Wohlenberg, Der erste und der zweite Petrasbriefe und der Judasbrief, in Zahn XV, 1923, p. xxxvi). Однако Моултон и Говард (Moulton and Howard, A Grammar of New Testament Greek, П, 1929, pp. 27-28) обнаружили весьма немногочисленные следы семитизмов в языке Послания. Все же ср. список гебраизмов в обоих Посланиях в работе: J. Chaine, Les Epitres catholiques, 1939, p. 18. Сельвин (E. G. Selwyn, The Christian Prophets and the Prophetic Apocalypse, 1900, p. 157) с некоторой долей правдоподобности доказывает, что Петр дал наставления Луке для написания этого Послания. Автор опирается в своих рассуждениях на параллели с Евангелием от Луки и Деяниями Апостолов.
104 Так, см.: J. А. Т. Robinson, Redating, p. 193.
105 Бокгем (R. J. Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 141) считает предположение Робинсона неправдоподобным из-за значительных расхождений в стиле. Более того по мнению критика эта гипотеза не устраняет проблемы аутентичности Второго Послания (р. 146).
106 Кеземан считает недостаточным объяснением ссылку на этот титул, а также на звание Господь (kurios /kyrios/), так как он называет их стереотипными определениями Христа: Kasemann, op. cit., p. 285. Действительно употребление стереотипных названий имеет вторичное значение, однако использование этих званий либо вместе, либо отдельно не относится к данной категории. Подобная комбинация не встречается точно в такой форме где-либо в другом месте в Новом Завете, а комбинация двух идей определенно носит примитивный, т.е. ранний характер. Необходимо отметить, что словосочетание "наш Господь Иисус Христос", которое встречается б раз во Втором Послании Петра, употребляется всего лишь несколько раз во всех Посланиях Павла и не может считаться "стереотипным". На самом деле явным свидетельством в пользу того, что язык Послания не относится к более позднему периоду формальных титулов, может послужить отсутствие подобных форм в трудах ранних отцов Церкви. Выражение "наш Господь Иисус Христос" встречается всего лишь 6 раз в 1 Клим., 1 раз - у Игнатия, 5 раз - у Поликарпа и только один раз у него же в сочетании со словом "Спаситель". Словосочетание "Иисус Христос, наш Спаситель" содержится только в приветствии послания Поликарпа.
107 Автор Послания не рассматривает проблему отрицания Воскресения, насколько это видно из контекста. Вопрос заключается в наиболее полном удостоверении своего личного свидетельства с истинной славной природой Христа (ср.: R. A. Falconer, op. cit., pp. 463-464).
108 Альфорд (H. Alford, The Greek Testament, IV, 1871, p. 155) утверждал, что Господство Христа составляет главную тему Послания, так как его цель состояла в том, чтобы предупредить и предостеречь против возмущения.
109 Это признается даже некоторыми учеными, отрицающими аутентичность Послания. Например, Спаркс (Н. F. D. Sparks, op. cit., p. 137) усматривает в 2 Пет. ответ на эсхатологическую проблему: "По существу не более, чем новое подтверждение главной надежды первоначальной Благой вести".
110 Это хорошо показал Грин: E. M. В. Green, 2 Peter Reconsidered, pp. 18 f. Он усматривает во Втором Послании парадоксальную напряженность между осуществленной и неосуществленной эсхатологией, характерную для апостольского периода. Как считает Р. Дж. Бокгем (R. J. Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 151), автор Второго Послания Петра настойчиво напоминает об уповании на Пришествие. Б. Рейке (В. Reicke, James, Peter and Jude, p. 176) сравнивает идею уничтожения мира огнем с кумранским псалмом (1 QH 3.29-35). Эти данные недопустимо трактовать как позднейшее развитие.
111 Идея разрушения мира огнем (ekpvrwsis /ecpyrosis/) возможно ведет свое происхождение от персидской мысли и нигде более не встречается в Библии. В стоической философии это связано с идеей апокатастасиса - apokatastasis /apocatastasis/ (см. в "Именном указателе" к данной книге статью "Ориген" - прим. перев.); примечательно, что это слово встречается в речи Петра в Деян. 3.21. Это же слово обнаружено в рукописях Мертвого моря и в четвертом оракуле Сивиллы (172-177 строчки). Тем не менее к понятию апокатастасиса весьма осторожно подходили Ириней (Adv. Haer. i. 7.1) и Ориген (Contra Celsum, in.P.79) несомненно из-за своих колебаний относительно Второго Послания Петра. Но христианская вера должна основываться на авторитетном документе, т.е. на 2 Пет.
112 Моффат (J. Mofiatt, ILNT, р. 362 п.) возражает против того, что хилиазм представлял собой универсальную идею во II веке, а также против того, что ст. Пс. 89.5 явился его исходным пунктом, как показывает Отар. 20.4-5. Однако последняя ссылка не может быть свидетельством хилиазма P в., так как хилиастические тенденции можно обнаружить у таких разнородных писателей, как Варнава (15.4), Иустин Мученик (Dial. 81) и Ириней Лионский (Adv. Haer. v.23.2,28.3).