Изучение летописных известий 2-й половины XV в. позволяет выявить следы великокняжеского патроната над московскими храмами. Обращают на себя внимание неоднократно повторяющиеся записи о «закладке» великим князем той или иной церкви. Примером может служить запись под 1478 г.: «Того же лета заложил церковь князь великий камену Иоанна Златоуста на посаде»[142]. К раннему XVI в. относятся свидетельства о том, что великий князь «повеле заложити и сделати» целый ряд церквей в разных частях Москвы[143]. Упоминается церковь Рождества Богородицы «в городе» на великокняжеском «дворе», церковь Благовещения на великокняжеском дворе в Воронцове, церковь Владимира «в Садах», рядом с садовыми угодьями великокняжеской семьи. Патроном этих храмов, возводимых на великокняжеской земле, был великий князь, и поэтому он распоряжался их строительством. Особый характер отношений между монархом и духовенством его храмов позволяет выявить и анализ известий Софийской II и Львовской летописей о споре между митрополитом Геронтием и Иваном III по поводу хождения «посолонь». Пока не будет завершен спор царя с митрополитом[144], «много бо церквей князь великий своих Ивана Златоустаго на посаде каменнаго с год не велел свещати и Рожества в городе и Онуфрия святого придела его и иных многих». Из этого известия следует, что для церквей, находившихся под патронатом великого князя («своих»), в возникшей конфликтной ситуации были весомыми распоряжения великого князя, а не митрополита, хотя они и касались вопроса «освящения» храма, подлежащего компетенции лишь духовной власти.
Для установления характера великокняжеского патроната над такими храмами важно и свидетельство меновной Ивана III со Спасо-Евфимиевым монастырем 1495 г., когда в обмен на монастырские земли Иван III отдал «пожни около Ветельского пруда Успленьа святая Богородицы, что на моем дворе, да Лазара святого, что за городом»[145]. Таким образом, великий князь распоряжался землями церкви на «своем дворе» как собственными.
Вопрос о частновладельческом патронате над церквами и монастырями в Великом княжестве Московском почти не привлекал к себе внимания ученых. Лишь С. Б. Веселовский дал общую характеристику такого типа отношений и указал на ряд важных свидетельств источников[146].
Первым среди них следует назвать грамоту Юрия Ивановича Дмитровского Иосифову Волоколамскому монастырю[147]. Грамота касалась храма в селе Богородицком — родовой вотчине Белеутовых, которую ее владелец Федор Белеутов дал вкладом в Иосифов Волоколамский монастырь. По-видимому, на этой почве возник конфликт между монастырем и родственниками вкладчика. Конец конфликту был положен распоряжением князя о находившейся в селе Успенской церкви. «В ту церковь, и в попа, и в диакона, и в понамаря, и в проскурницу, и в весь причет церковной, и в церковные земли, и в хлеб и в деньги» родственникам вкладчика «вступатись не велел». Очевидно, что при нормальном положении дел в руках патрона находилось распоряжение церковной землей и доходами с нее.
Ряд черт, важных для понимания характера отношений патрона и священника, дает судебное дело 80-х гг. XV в., изданное С. Б. Веселовским[148]. Дело было начато по жалобе нескольких переяславских вотчинников на игумена Александра, что он «пошол от нашей церкви от Воскресения прочь без отказу». Игумен же утверждал, что он «отказал ту церковь и серебро, и книги, и свечи вотчичю церкви Ивашку Олексееву сыну Носова». Следовательно, церковь и все находившееся в ней имущество было собственностью патрона-«вотчича». Показывая, что они — «вотчичи» церкви, истцы ссылались на то, что «отцы... наши придавали своей земли к той церкви игумном и попом на пашню». Ивашка Носов, опровергая их доводы, утверждал, что их отцы давали игуменам земли пахать на время, «а к церкви... земли не придавывали». Таким образом, земельные вклады в церковь могли быть основанием для установления патронатных отношений.
Из дела также ясно, что священник не мог просто оставить свое место, а должен был совершить перед патроном особую процедуру, названную «отказом», в чем нельзя не видеть определенный взгляд на священника как на зависимое лицо, подобное в чем-то крестьянину,— держателю господской земли. В правильности такого понимания убеждает текст из 88-й статьи Судебника 1550 г.: «А попу пожилова нет и ходити ему вон бессрочно воля»[149]. Б. А. Романов, обративший внимание на этот текст, увидел в нем реакцию на попытки патронов обращаться со священниками «своих» храмов как с собственными крестьянами. Положение священника, по его оценке, не слишком улучшилось по сравнению с XIII в.[150] Церковь с ее имуществом составляла часть вотчины, и поэтому изменения в положении вотчины касались и ее. Из того же судебного дела можно узнать, что когда Носов «бил челом... служити и з своею вотчиною» Григорию Васильевичу Заболоцкому, то и церковь перешла во владение последнего и он стал распоряжаться ее имуществом: Носову он «дал... теребей земли у церкви с попом по половинам».
Принадлежавшие им церковные учреждения патроны могли передавать другим собственникам. Так, в 1454 г. П. К. Добрынский «дал» митрополиту Ионе «монастырь святого Саввы на Москве на посаде»[151], а в 1569/70 г. княгиня Софья Телятевская передала Троице-Сергиеву монастырю родовой монастырь Квашниных — Спас на Всходне[152].
Теперь, констатировав существование в Московской Руси отношений, характерных для великокняжеского и частновладельческого патроната над церковью, следует рассмотреть вопрос о происхождении отношений такого типа у восточных славян.
Вопрос о происхождении института «подаванья» и связанной с ним системы взаимоотношений церковных учреждений и их патронов давно занимал внимание исследователей. В русской литературе была достаточно широко распространена точка зрения, объяснявшая появление этой системы воздействием порядка, сложившегося в католическом мире. «Все эти явления, менее всего свойственные восточной православной церкви, занесены были на наши украинские и белорусские земли вместе с западным феодализмом»,— писал, например, В. Заикин. Московская Русь была от этого западного влияния свободна, и подобные отношения там отсутствовали[153].
Проведенное выше сопоставление показывает уязвимость этих аргументов. Действительно, налицо глубокие черты сходства между положением католической Церкви в Польше и православной Церкви на землях Украины и Белоруссии, но это сходство никак нельзя объяснить западным влиянием. Такое влияние могло серьезно проявиться лишь с XIV в., после перехода Галицкой Руси под власть польских феодалов и католического крещения Литвы, но к этому времени католическая Церковь уже утратила многие черты, характерные для ее статуса в раннефеодальный период. Так, к XIV в. здесь уже не существовали такие обычаи, как «jus spolii» и «jus regalium» и католическая Церковь XIV в. никак не могла передать их Церкви православной. Неверен и другой довод Заикина, потому что подобные отношения были известны и не знавшей западного влияния Московской Руси. Гораздо более правильным представляется вывод Владимирского-Буданова, что такая система отношений сложилась на древнерусской почве самостоятельно[154]. Однако исследователь не смог ответить на вопрос, когда и в каких исторических условиях она возникла. Польский исследователь истории православной Церкви К. Ходыницкий уже в 30-х гг. пришел к выводу о полном типологическом сходстве этих явлений[155]. Анализ двух систем отношений показывает их сходство по всем основным параметрам.
Учитывая, что данные древнерусских источников XI–XIII вв. не противоречат гипотезе о существовании отношений патроната в домонгольской Руси, а, напротив, хорошо вписываются в ее рамки, есть основания квалифицировать систему отношений, нашедшую наиболее яркое отражение в институте «подаванья», как сложившуюся в раннефеодальный период истории восточных славян. Это в свою очередь открывает возможность использовать источники более позднего времени (в частности, белорусские и украинские) для углубленного изучения отношений, связанных с институтом патроната. В частности, восточнославянский материал может быть использован для решения вопроса о зарождении института патроната и о путях реализации права патроната на практике.
Для решения первого вопроса несомненный интерес представляет ряд особенностей системы отношений между общиной прихожан и приходским храмом на Севере России, которая хорошо реконструирована по документальным материалам XVI–XVII вв. в ряде работ[156].
Характеризуя отношения приходских общин с церквами, построенными на «мирские» средства и наделенные миром землей и угодьями, следует отметить наличие у общины широких прав распоряжаться церковным имуществом (вплоть до найма миром половников для обработки церковной земли и использования церковной казны для кредитования прихожан)[157]. По делам, касающимся храма, ее представлял перед государством и даже перед епархиальным архиереем избранный миром церковный староста[158].
Священник нанимался миром по «порядной записи» для совершения богослужения и содержался на ругу, установленную миром (даже плата за исполнение обрядов в значительной части вносилась в мирскую казну)[159]. Не выполнивший своих обязанностей священник мог быть удален общиной без всякого обращения в вышестоящие церковные инстанции. Лишь во 2-й половине XVII в. в «порядных» появился пункт, что для этого необходимо согласие епископа[160].
Исследователи справедливо подчеркивали архаизм такой системы отношений. При этом следует выделить ряд черт в отношениях прихожан и храма, которые с серьезным основанием возводили к языческому, догосударственному периоду: имеется в виду связь храма с языческим по своему происхождению институтом ритуальных пиров — братчин. Котлы, где варилось пиво и каша для населения прихода, размером до 20 ведер, составляли часть церковного инвентаря. В храме хранились и чаши, из которых пили прихожане, и сама «братина» — сосуд для вина. «Ссыпное» пиво освящалось священником, а пир происходил, как правило, в пристроенной к церкви трапезе. На время пира церковный староста превращался в «пирового старосту»[161]. Лишь с конца XVII в. церковные власти стали требовать, чтобы прихожане «молебных пив в церковь не носили бы и в трапезе не пили бы»[162]. Хотя братчина на Севере приурочивалась к храмовому празднику святого, которому был посвящен погостский храм, языческое происхождение института ритуальных пиров не подлежит сомнению. Исследователи давно нашли древнюю параллель северорусской братчине в рассказах из Жития Оттона Бамбергского о храме Триглава в Щецине, где собирались поморские вельможи и пили из кубков, хранившихся в храмовой казне[163].