Ни Дхармакая, ни Рупакая не достигаются по отдельности, поскольку завершённость обоих тел зависит от полноты как метода, так и интуиции. Две полноты (два накопления) работают в связи друг с другом – как содействующая и специфическая причины достижения каждого из двух тел. Проиллюстрируем это. Зрительное восприятие возникает от трёх причин: объекта, зрения и предшествующего момента сознания; способность виджняны зрения распознавать цвет и форму, но не распознавать звук – это особенность зрения; присутствие в сознании – это следствие, связанное с предшествующим моментом сознания; а рождение образа конкретного объекта – результат воздействия самого объекта. Аналогично тому, как каждая из трёх указанных причин даёт своё индивидуальное следствие, формируя некоторый аспект зрительной виджняны, таким же образом следствием интуиции является Дхармакая, а следствием метода – Рупакая.
Поскольку Парамитаяна излагает методы достижения Тела Мудрости Неразличения (санскр. Нирвикальпака Джнянакая) и Тела Формы, которые способствуют безграничному совершенствованию других существ, сказано, что она имеет непревзойдённый метод. Однако в рамках Парамитаяны в качестве причин высочайшего просветления изложены только шесть парамит. Но этого недостаточно: через практику причин, не подобных Рупакае (каковыми и являются даяние, нравственность, терпение и остальные парамиты), нельзя достигнуть следствия – просветления Будды. Это стремление осуществить результат, не созвучный с причиной. Достижение состояния Будды с его неразрывным единством глубочайшей природы (Дхармакаи) и обширной природы (украшенной большими и малыми признаками Рупакаи) осуществляется в связи с причинами, по природе своей подобными результату. Аналогично тому, как необходимо созерцать идею отсутствия "я", созвучную Дхармакае, следует совершенствоваться и в обширном, что созвучно Рупакае.
Понятие "обширности" в Мантраяне относится к особенностям тела идама. В период пути обширность – это совершенствование через реально появляющееся тело идама и гордость идама; в период же плода обширность – это исключительная открытость, реализуемая для блага других. Йога идама обширна потому, что такие идамы, как Вайрочана, – для которых характерна пустотность, но которые включают и фактор формы, – являются неисчерпаемыми, неразрывными, безграничными и чистыми. И хотя как чистым, так и нечистым дхармам свойственна пустотность – шунья, – о них следует говорить как об имеющих отличия (то есть признаки).
В Мантраяне соединение метода с интуицией (и наоборот) не подразумевает того, что метод и интуиция – это обособленные сущности, которые лишь сочетаются друг с другом; речь идёт об их целостности внутри природы одного ума. Недвойственная мудрость Дхармакаи, присущая состоянию Будды и основывающаяся на такой реализации единства метода и интуиции, – это характерная черта идама. Поэтому необходимо путём размышлений утвердиться в идее отсутствия индивидуального "я" (собственной природы) ещё до созерцания тела идама. Затем – в процессе созерцания шуньяты – ум (такой же пустотный, как и его объект) служит основой для проявления облика идама. Сознание, побуждаемое пустотной реальностью собственной природы, само предстаёт в форме лица, рук и прочих частей тела идама. Мудрость ума отчётливо проявляется как тело идама и – одновременно – распознаёт его бессамостность. Эта пара – интуиция, познающая отсутствие индивидуального "я", и ум йоги идама – является в действительности единой сущностью, хотя и разделяемой в соответствии с особенностями членов пары. То есть, с точки зрения относительной истины, метод и интуиция в плане одной реальности всё-таки отличаются. Это отличие, как сказано, состоит в том, что метод – это всё, что не входит в не-метод, а интуиция – всё, что не входит в не-интуицию.
Гордость идама, основывающаяся на признаках тела идама, развивается на абсолютном и относительном уровнях. В некоторых учениях говорится, что для ума, утвердившегося в шуньяте, имеющей форму идама, характерны шуньята как косвенный, а тело идама – как явленный (то есть конкретный) объект. То есть это ум, которому свойственны убеждённость в негативности бытия собственной природы (нереальности индивидуального "я") и явленность – точное отражение тела идама. Поэтому можно сказать, что гордость идама имеет два аспекта: абсолютный – то есть шуньяту – и относительный – то есть форму идама.
В комментариях на сутры встречается два подхода к дхармам, обусловленным шуньятой и проявляющимся в уме, рационально познающем шуньяту. Одни говорят, что объект, обусловленный пустотной природой, предстаёт в процессе логического познания его пустотности, другие же утверждают, что объект исчезает (перестаёт являться) после понимания его пустотности. Из "Ламрима" Цонкапы очевидно следует, что пустотные по своей природе дхармы познаваемы, то есть доступны логическому анализу – сознанию, познающему шуньяту, – но в некоторых монастырских книгах содержится противоположная точка зрения. В любом случае, индивид начинает с созерцания шуньяты, а затем, не прекращая процесса убеждения ума в пустотности, созерцающий заключает, что именно этот ум он использует в качестве основы для проявляющегося (то есть в качестве источника того, что как бы является извне).
Ощущение себя в это время конкретным "пребывающим в чистоте" – то есть ощущение идама и его места пребывания (дворца с окружением) – и будет полностью реализованной гордостью идама. Практикующий ослабляет идею реальности существования индивидуального "я" – корень сансары – в той степени, в какой он способен осуществить такую гордость.
Такое сочетание метода и интуиции, как явленность идама, свободного от реальности бытия и подобного иллюзии, представляет собой отрицание через утверждение (парьюдашапратишедха), указывающее как на отсутствие индивидуального "я", так и на отсутствие признаков, могущих быть утверждёнными. Практикующий постепенно привыкает к такой установке ума, и в итоге, достигнув высших ступеней зогрима (стадии завершения), он, согласно объяснениям Ануттарайога тантры, обретает единство с умом, реализующим постоянное тождество с Рупакаей и Дхармакаей. Термин "Рупакая" здесь используется в значении пути и интуитивного ума ясного света, которые являются реальными субстанциональными причинами состояния Будды.
Таким образом, Мантраяна отличается от Парамитаяны наличием высшего метода, предназначенного для реализации Рупакаи. Но одного только созерцания тела идама без созерцания шуньи недостаточно, поскольку при этом оказывается незавершённой ветвь интуиции. С другой стороны, и одной только медитации на шуньяте также недостаточно. Хотя достичь состояния Будды с помощью путей одной только Парамитаяны невозможно, Парамитаяна, тем не менее, содержит пути реализации Будды. Говорится, что если следовать этим путям, созерцая шуньяту и совершенствуясь по признакам метода, как тому учит Парамитаяна, то состояние Будды будет достигнуто спустя неисчислимые кальпы – быстро достичь его таким образом нельзя. Действительно, как можно достичь состояния Будды, используя средства, которые не родственны результату – Рупакае? Коротко говоря, тело Будды достигается через его созерцание. Необходимо созерцать тело идама до тех пор, пока его черты не проступят явственно и устойчиво; пока оно не станет настолько живым, чтобы йогин мог увидеть его воочию и дотронуться до него рукой.
Можно подумать, что в Парамитаяне Рупакая осуществляется через созерцание, включающее молитвенные прошения об осуществлении. Но в таком случае не было бы необходимости созерцать шуньяту, чтобы достигнуть Рупакаи; достаточно было бы молиться об этом. В действительности состояние Будды достигается через недвойственную йогу "внутреннего" и "внешнего", иначе его достичь невозможно.
Таким образом дела обстоят не только в Ануттарайога тантре, но и в трёх других тантрах. В Крия тантре и Чарья тантре Дхармакая – о которой говорят как о совершенно чистом бытии (то есть бытии, свободном от всех двойственных манифестаций), – достигается через йогу без признаков (созерцание шуньяты); а Рупакая – которая, как сказано, "нечиста" по причине своей вовлечённости в двойственность, – достигается через йогу с признаками (йогу идама). А в Йога тантре йога идама представлена в соединении с пятью факторами, которые называются "пятью высшими просветлениями" (абхисамбодхи).
Такая йога единства "внутреннего" и "внешнего" – это путь ядра последователей Ваджраяны, но она не является обязательной для всех, кто практикует Ваджраяну. Для тех, кто не способен вообразить себя божеством, даётся практика созерцания божества перед собой в сочетании с повторением мантры, вознесением прошений и прочим. Ядро практикующих – это те ученики, которые способны практиковать полный путь Мантраяны (при условии, что она была им проповедана); зарождение себя в качестве идама было, безусловно, разъяснено именно для этих главных учеников. Способы созерцания, предназначенные для достижения сиддх, – такие как, например, пранаяма (управление пранами), – все без исключения существют для того, чтобы сделать йогу идама более устойчивой, а познание татхаты (таковости) – более отчётливым.
Абхисамбодхи