Таким образом, в работе выражено различие “сущности” и “ипостаси” как “общего” и “частного”, причём для сущности также используется аристотелевский термин :@DN"\ (форма).
Григорий Нисский сблизил каппадокийскую терминологию с западной, — греческое слово, означающее лик (BD`FTB@<) с латинским термином persona для обозначения Лица в Пресвятой Троице. К. Шёнборн пишет: «В конце трактата о сущности и Лице св. Григорий, учит: “Ипостась Сына есть вид и лик (BD`FTB@<) совершенного познания Отца”. В этой фразе св. Григорий считает уместным употребление слова BD`FTB@< для именования лат. persona, но одновременно имплицитно показывает его невразумительность, особенно когда оно используется отдельно. AD`FTB@< имеет здесь значение Лица-лика (в том смысле, который часто встречается в греч. Библии); греч. слово BD`FTB@<, как и лат. persona, может означать также «маску», «театральную роль», почему св. Василий Великий и св. Григорий и не решались употреблять его безо всяких ограничений. Ведь Савеллий учил: «Бог — Един по своей Ипостаси, но в Св. Писании Он выступает под различными ликами (или масками), всякий раз по особой необходимости, так что Он глаголет то как Отец, то как Сын, то как Святой Дух». Для Савеллия эти различные лики-BD`FTB" были просто «метаморфозами», различными способами явления единого Бога, которого он себе мыслил как единственную действительную субсистенцию (ßB`FJ"F4H).»[28]
Существительное ßB`FJ"F4H является производным от глагола ßN\FJ0:4 (букв.: состоять), который переводили на латинский как subsistere. В терминологии каппадокийцев речь идёт о том, что имеет в себе причину своего «состояния», или, как писал Аристотель в Метафизике, «составляет причину бытия» вещи, то есть — о первой сущности. Этимологически термин ßB`FJ"F4H состоит из приставки ßB` (под) и FJ"F4H (стояние).
О позиции каппадокийцев в отношении двух природ Христа М. Поснов сообщает следующее: «Главная заслуга их в том, что они доказали необходимость признания во Христе разумной человеческой души. По вопросу же — как соединились во Христе две природы — упомянутые отцы допускали неясные, смутные и даже неправильные выражения. Так св. Григорий Назианзянин, твердо исповедуя в лице Иисуса Христа NbFg4F :X< 2X@H 6"Â <2DTB@H LÊ@Â @Û *b@[29] (Oratio II, 38), говорит о смешении (:\>4H, Fb<6D"F4H, <V6D"F4H) во Христе двух природ. Григорий Нисский, как будто бы, был не далек от мысли о превращении во Христе человеческой природы в Божественную (:gJ"B`40F4H, с. Eunom. XLV, 700).»[30]
В период борьбы с арианством один из убежденных никейцев, друг Афанасия Великого, Аполлинарий Лаодикийский, пытаясь отстоять Божество Иисуса, выдвинул своё еретическое учение. Его мыслью было: «Две совершенные сущности не могут быть единством».[31] Под «природой» Аполлинарий понимал жизненную реальность. Как и стоики, он принамал, что природа — это свободная и самодвижущаяся бытийность ("ÛJ@6\<gJ@<). Шёнборн говорит, что такое представление ближе к современному понятию «личности». Формула об одном естестве, или природе, Христа (:\" NbF4H) предложена именно Аполлинарием, и его можно назвать монофизитом в строгом смысле слова.[32] Он писал: «Ни одно промежуточное существо не может обладать обоими полюсами как целокупностями. Оно обладает ими лишь (как бы) частями в себе. Такое промежуточное существо из Бога и человека и есть во Христе; Он не есть ни полностью человек, ни (только) Бог, Он есть смешение Бога и человека.» (Syllog. Fragm. 113).[33]
Св. Григорий Назианзин, вступивший с Аполлинарием в полемику, развил семантику понятий @bF\" и ßB`FJ"F4H. В дальнейшем под @bF\" стало пониматься «что», а под ßB`FJ"F4H «кто», то есть отдельный субъект, называемый нами Лицом.[34] Флоровский сообщает о споре Назианзина с Аполлинарием следующее: «Аполлинарий был трихотомистом и трихотомически определял, что во Христе плоть и душа — человеческие, а “дух” (<@ØH) — Божество Слова (7`(@H). Отсюда человечество Христа только подобно, а не единосущно нам… При том во Христе плоть (одушевленная) “сосуществлена” Божеству, ибо сама по себе она не может существовать, есть только отвлеченность, существует только в Слове, принявшем ее в себя при соединении. Во всяком случае, Аполлинарий отрицает всякую самодвижность за человечеством Христа. Это только орудие, орган Слова. “Единство из движимого и двигателя”, поясняет он в духе Аристотеля. — Св. Григорий не останавливается на философских предпосылках Аполлинария, не оспаривает его отождествления природы и лица: NbF4H и ßB`FJ"F4H. Он обращается к сотериологической идее Аполлинария и ее опровергает. Он стремится показать, что именно при предположениях Аполлинария спасение невозможно, ибо действительного соединения не происходит … Св. Григорий подчеркивает неразложимое единство человеческой природы, — нельзя разлагать человека на части.» [35]
Тезис «Что не воспринято, то не искуплено» (Quod non assumptum non sanatum) до Назианзина уже встречался у Оригена и Тертуллиана.[36]
Аполлинарий был осуждён папой Дамасом на Римском Соборе 377 г. На Востоке “ересь аполлинаристов” была осуждена на Константинопольском Соборе 381 года.»
Флоровский пишет о некоторых богословах IV века, находившихся под каппадокийским влиянием. Так, Дидим Слепец (313–398) говорил о трех ипостасях и единой сущности. Единосущие для него означало именно тождество сущности, и слово Ò:@bF4@H он нередко заменял на J"LJ@@bF4@H.[37] Cв. Амфилохий Иконийский (род. 339/345–384) «ипостаси определяет, как “образы бытия” … Для Амфилохия Троические имена не имена сущности, но имена отношений или “образов бытия”… Через это понятие получает симметрическую определенность и понятие ипостаси.»[38]
Из числа Отцов Церкви, живших жил в латиноязычной части империи, наибольшее влияние на христологию оказал св. Августин Гиппонский.
Августин писал в трактате De Trinitate, в книге V, главе II: «Бог несомненно есть отдельное сущее (substantia) или, если сказать точнее, сущность (essentia), что по-гречески @ÛF\". В самом деле: essentia (сущность) происходит от слова esse (быть, существовать), подобно тому как sapientia от sapere и scientia от scire. Кто же может быть больше Сказавшего Моисею, слуге Своему: “Я есмь Сущий” и “Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам” (Исх. 3, 14)? Другие вещи, именуемые сущностями (essentiae) или отдельным сущими (substantiae), обладают привходящими свойствами (акциденциями), производящими в них некоторое изменение — малое или большое. В Боге же, напротив, невозможна никакая акциденция подобного рода. Поэтому есть лишь одно неизменное сущее или сущность: это Бог, которому поистине и в наивысшей степени принадлежит само бытие (ipsum esse), давшее наименование сущности (essentia). Ибо то, что подвержено изменению, не остаётся по существу одним и тем же, и то, что в состоянии измениться (даже тогда, когда не меняется), обладает способностью стать не тем, чем оно было прежде. Итак, в конечном счёте говорится как о несомненном и истинном бытии лишь о том, что не только не изменяется, но и ни в коем случае не может измениться.”[39]
Отсюда берет начало западная традиция отождествления сущности Бога с его существованием, опирающаяся на книгу Исхода (3:14).
Христологические споры, обострившиеся после выступлений Константинопольского епископа Нестория, привели к двум Вселенским Соборам 431 и 451 годов. Несторий принадлежал к антиохийской богословской школе. Одной из отличительных особенностей этой школы, как пишет Werner Jeanrond, была её грамматико-историческая направленность, в противоположность аллегоризму александрийской школы, наследующему традициям иудейской гременевтики в Александрии (наиболее ярким представителем которой являлся Филон Александрийский).[40] Особое внимание антиохийцев к конкретному историческому человечеству Иисуса, и меньшая, чем у александрийцев, склонность к аллегорическим богословским спекуляциям, возможно, объясняется влиянием традиции иудейской экзегетической школы в Антиохии.[41]
Несторий понял, что надо разграничить природы и Лица. Он соглашался с Назианзином в том, что «носитель естества — это всегда Един, а не «один и ещё другой» (alius et alius), но не Едино, хотя Един несет в себе «одно и другое» (aliud et aliud)».[42] Он не мог принять предложенного Аполлинарием решения о единстве природ, так как в таком единстве обе природы становятся неполными. Несторий, хотя и не сумел разработать объяснение единства Христа, всё же направил богословские размышления по правильному руслу, так как после него стало ясным: для решения христологической проблемы необходимо рассмотреть понятие Лица.[43]
Флоровский о взглядах Нестория пишет так: «Основное понятие Нестория, это понятие лица, BD`FTB@<. Во-первых, “естественное лицо,” принцип индивидуальности, BD`FTB@< NbF46@<, — термин, по-видимому, принадлежит самому Несторию. … “совершенная природа” самодостаточна, имеет в себе достаточное основание для существования и устойчивости, есть индивидуум, — в этом Несторий был последовательным аристотеликом: только конкретное, индивидуальное реально в его глазах, общее и родовое (Аристотелевская “вторая сущность”) для него есть только отвлеченное понятие. Отсюда Несторий заключает, что во Христе и Божество и человечество существовали каждое в своих свойствах, в своей ипостаси и в своей сущности; и человечество во Христе настолько полно, что могло жить и развиваться само по себе… “лицо соединения,” — BD`FTB@< J¬H ©<fFgTH, — единое Лицо Христа, una persona Unigeniti.
Весь смысл учения Нестория в том, как определяет он отношение этих понятий и обозначаемых ими фактов, реальностей. Несторий разделяет в Христе “две природы”, соединяя их в “поклонении,” — χωρίζω JH NbFg4H, αλλ' ©<è J¬< πρоσκύνησιν. “Соединяет поклонение” потому, что “природы” соединены во Христе, и Несторий подчеркивает полноту и нераздельность этого соединения…
По мнению Нестория, во Христе Бог никогда не действовал помимо человечества. Однако, прежде всего это — вольное соединение, соединение в любви, — и не в том смысле только, что Слово волею, по милосердию и любви, нисходит и воплощается, но в том, что весь смысл воплощения исчерпывается единством воли и действия, — 6"J J¬< θέλησιν 6"Â J¬< ¦<gD(g\"<. Это единство и есть для Нестория “единство домостроительного лица,” — здесь у него как бы восстанавливается архаический смысл понятия “лицо”, когда оно означало прежде всего “юридическое лицо”, “роль”, и даже личину, маску. Соединение “естественных лиц” в домостроительное единство Несторий сам определяет, как некий обмен и взаимообщение, как “взаимное пользование образами,” — здесь можно вспомнить наш оборот: во имя, от имени… Для Нестория характерен при этом момент взаимности, “приятия” и “дара”… Божество пользуется лицом человечества, и человечество — лицом Божества, — и в этом смысле мы говорим о “единстве лица для обоих” (некая симметрия природ). Пользование значит здесь усвоение. В этом смысле можно говорить о вселении Божества, о восприятии человечества, — можно говорить о человеческой природе во Христе, как об орудии Божества, как о Богоносной, ибо во Христе мы созерцаем и исповедуем Бога…
Это домостроительное единство для Нестория есть единство развивающееся, — совершенному соединению предшествует время подвига и борьбы, когда у Помазанника нет еще права на наследие и господство, когда страсти еще не побеждены, их противоборство еще не разрешилось, и Христос еще не творит чудес, не имеет власти учить, но только повинуется и исполняет заповеди. Только после искушения в пустыне и крещения Иоаннова, возвысившись душою к Богу в согласовании своей воли с Его волей, Христос получает власть и силу, — “так как Он победил я восторжествовал во всем, Он получил в награду за свою победу власть проповедовать и возвещать благовестие Царствия Небесного”…
Характерно, что Несторий отчетливо противопоставляет имена: Бог Слово и Христос. Их нельзя смешивать, — это означало бы смешивать и самые природы. Совершенно ясно, что Несторий больше всего стремится отстранить мысль о Божестве Слова, как о начале или средоточии единства. Отсюда решительное отрицание “взаимообщения свойств”: “если ты прочтешь весь Новый Завет, ты не найдешь там, чтобы смерть приписывалась Богу Слову, но Христу, Господу или Сыну”… Несторий утверждает здесь нечто большее, чем только неслиянность природ, между которыми соответственно распределимы определения, действия и свойства, — он подчеркивает различие субъектов до и после воплощения, и Христа избегает назвать Словом Воплощенным, но ограничивается именем Еммануила, “С нами Бог”…»[44]