Выделенность полян по отношению к стальным восточнославянским племенам очевидна. «При анализе этнонимической панорамы начальной летописи прежде всего обращает внимание положительное выделение полян, жизнь и законы которых рассматриваются как норма, их противопоставленность древлянам, которые упоминаются обычно сразу же после полян и приводятся как пример дикости и нецивилизованности. Только о полянах сообщаются сведения quasi-исторического характера — легенда о Кие и его братьях и апология ее перед лицом занижающей критики»[xliii].
А. С. Демин заметил, что в перечнях славянских племен в летописи поляне непременно упоминаются на первом месте[xliv]. Н. И. Толстой объясняет выделение полян среди других племен в ПВЛ особенностями этнического сознания летописца: «<…> Этническое сознание Нестора Летописца следует рассматривать как довольно сложную и цельную систему, состоящую из иерархически упорядоченных компонентов. Каждый компонент в отдельности обнаруживается в биографии автора “Повести временных лет”. Автор был христианином <…>, славянином, полянином, так как Киево-Печерский монастырь был духовным центром полян и Русской земли. Русская земля была его страной, государством, а киевские князья были его князьями. Изъятие из этой системы-лестницы хотя бы одного компонента нарушило бы общую картину и значительно изменило бы ее. У Нестора Летописца было религиозное сознание (христианское), общеплеменное (славянское), частноплеменное (полянское) и сознание государственное (причастность к Русской земле). Среднеплеменное сознание его — русское — еще созревало и не занимало ключевой, доминирующей позиции»[xlv].
В. М. Живов полагает, что на изображение полян как «кроткого нравом» племени повлияло описание «Это <…> лишь не слишком удачный паллиатив, поскольку в заимствованной из Амартола схеме полянам приходится занять место мифических жителей Рахманского (Рахмальского) царства, наделенных природным благочестием, но вместе с тем живущих явно аномальной жизнью: рахмане “мало овоща и сладъкыя воды приемлють”, проводят с женами лишь два месяца в году и живут до ста пятидесяти лет <…>. У Амартола, таким образом, природное (райское) благочестие оказывается связанным с мифологическими аномалиями, которые никак не годятся в качестве атрибутов исторического племени. Поэтому восточнославянский летописец полянам никаких аномалий не приписывает, что делает неясным и статус их природного благочестия — с точки зрения того универсального христианского закона, нормативность которого утверждает сам летописец. Искусственность такого построения отчетливо видна при сопоставлении с Новгородской первой летописью, где о полянах сказано, что они “бяху же поганh, жруще озером и кладязем и рощениемъ, якоже прочии погани” <…>. Эта фраза могла присутствовать в Начальном своде и затем быть исключена составителем ПВЛ <…> или появиться как вставка новгородского летописца <…>. Однако вне зависимости от того, к какому слою относится данная фраза, именно такая оценка полян естественно следовала из универсалистски-христианского взгляда на дохристианское прошлое»[xlvi].
Однако образцом для характеристики полян в ПВЛ совершенно не обязательно могли быть рахмане из Хроники Амартола. Амартол вслед за повествованием о рахманах (кн. 1, гл. 28) рассказывает о нравах разных народов, среди которых выделяют живущих на краю земли сириев (серов, китайцев), не развратничающих и не делающих зла (кн. 1, гл. 27). В переводе Д. С. Лихачева ошибочно: «сирийцы»[xlvii]. В ПВЛ вслед за рассказом о нравах славянских племен и, в частности, полян, цитируется именно это место из Амартола: «Глаголеть Георгий в летописаньи. “Ибо комуждо языку овемъ исписанъ законъ есть, другимъ же обычаи, зане законъ безаконьникомъ отечеьствие мнится. От них же первие сирии, живуще на конець земля, законъ имуть отець своих обычаи: не любодеяти и прелюбодеяти, ни красти, ни оклеветати, ли убити, ли зло деяти весьма”»[xlviii]. Только далее в этой цитате из Амартола упоминается о врахманеях (рахманах), но без мифологических деталей. Таким образом, Есть достаточные основания полагать, что поляне в ПВЛ охарактеризованы по аналогии не с мифологическими рахманами, а с сириями, у которых таких черт нет. Соблюдение нравственного закона представлено именно как следование закону, писанному в сердце.
Рахмане же, которые в изображении апокрифа Хождение Зосимы к рахманам представлены как блаженные люди, способные к чудесному преображению облика («Азже возрехъ и видехъ лице его, аки лице ангелу, и одежу его, яко молиню, съ въстока на западъ идущу»[xlix]), едва ли послужили образцом для характеристики полян в Повести временных лет.
Отношение к полянам, по терминологии И. Чековой, — частный случай «поиска христианской модели в предхристианских временах и традициях»[l].
Н. К. Никольский утверждал: «из заключительной фразы известий об обычаях русских племен можно вывести заключение, что летописец считал полян христианами, так как объяснял дикие нравы прочих племен неведением закона Божия»[li]. А. А. Шайкин, цитируя мнение Н. К. Никольского, с оправданной осторожностью замечает, что поляне изображаются «в бытовом отношении почти христианами»[lii]. Очевидно, под «законом» летописец подразумевает в данном случае не заповеди христианской веры, но начатки нравственности, которые, по христианскому учению, могут быть присущи и язычникам.
Культурные запреты отделяют «человеческое» поведение от «животного». Летописец подчеркивает, что поляне не просто населяли леса (как древляне и другие племена), но «сидели» на горах. Здесь можно видеть противопоставление «леса — не-лесу» (горам и т. д.) как дикого пространства окультуренному, освоенному (так и в «Слове о полку Игореве» киевские горы противопоставлены половецкой степи). Кроме того, указание на горы как на место обитания акцентирует связь полян с историей: киевские горы, названные по имени Кия и его братьев, «неанонимны», отторгнуты от темного, «беспамятного» природного мира[liii].
Своеобразно соотношение оппозиции «языческое — христианское» с оппозицией «природное — культурное». Критерии оценки поступков князей дохристианского времени иные, нежели мерила оценки христиан. Не осуждаются как греховные ни убийство Игоря древлянами, ни изощренно-жестокая место Ольги, место вообще не вменяется в грех[liv]. И напротив, христианин Василек Теребовльский укоряется за казни своих гонителей в статье 6605 (1097) г. Коварное убийство Владимиром ( еще язычником) брата Ярополка летописец не обличает, в противоположность братоубийству, совершенному крещеным Святополком (в статьях 6523—6527 (1015—1019) гг.). Обличается не Владимир, а воевода Блуд, предавший своего князя Ярополка. Поведение человека дохристианского времени судится не по христианской, а по дохристианской же морали (предательство — великая вина и для язычников)[lv]. Мораль (признак «культуры») не тождественна христианской этике. Князья-язычники не осуждаются летописцем; так и Иларион в Слове о Законе и Благодати прославляет власть первых киевских правителей, не обвиняя их в приверженности ложной вере[lvi]. Но не случайно все они — кроме прародителя Рюрика и его братьев — умирают не своей смертью: языческое бытие неупорядочено, таит в себе роковую угрозу.
Человек дохристианского времени может быть наделен прозорливостью, как бы «природной мудростью» и «природной силой». Таковы «природная хитрость» Ольги и «лютость» Святослава, не варящего мяса и спящего под открытым небом. Прозорливость язычника относится к явлениям материального мира: волхв «видит» смерть Олега от коня (статья под 6420 (912) г.), Олег «видит» яд в кубке с вином, поднесенном ему греками (статья под 6415 (907) г.). Знаменателен «природный» характер волшебства мага Аполлония Тианского, повелевающего комарам и птицам, в статье под 6420 (912) г[lvii]. В то же время все пророчества волхвов в христианское время оказываются ложными (статья под 6579 (1071) г.). И напротив, прозорливы монахи: Матвей, «духовным оком» видящий докучающих инокам бесов (статья под 6582 (1074) г.), Феодосий Печерский, прорицающий о погребении жены Яня (статья под 6599 (1091) г.). Интересно, что летописец в двух статьях (912 и 1071 гг.) называет чудеса, совершенные магами-«волхвами» Аполлонием и иными, бесовским наваждением и объясняет их «попущением Божиим». Но лишь в статье 1071 г., основная часть которой относится к русским волхвам христианского времени, прямо подчеркнута «иллюзорность» «мечтанием совершенных» чудес магов. Ср. в этой связи замечание С. С. Аверинцева: «Характерно уже само библейское понимание “чуда” не столько как “чуда” или “дива” <…>, сколько как “знака” и “знамения” <…>, то есть символической формы откровения. Если за Сатаной и его посланцами (магами, лжепророками, Антихристом) признается способность творить чудеса, то чудеса эти расцениваются как ложные, и притом ложные постольку, поскольку ложно содержание, знаками и знамениями которого они выступают. Ложные чудеса ложны в своем качестве текста; только некое утверждение может быть ложным или истинным. Вопрос об истинности чуда обнажает его семиотичность»[lviii].
Языческие и христианские пророчествования в ПВЛ оказываются как бы двумя «метаязыками», описывающими реальность и находящимися до известной степени в отношениях «дополнительной дистрибуции» друг к другу: в дохристианские времена и через язычников возвещалась истина, в христианские же — все прорицания волхвов ложны. Конечно же, при этом и рассказы о языческой прозорливости «обрамлены» собственно христианской интерпретацией.
Список литературы
[i] При этом минимальным элементом летописного текста является, очевидно, не погодная статья, а известие в рамках этой статьи. См. об этом: Гимон Т. В. К вопросу о структуре текста русских летописей: Насколько дискретна погодная статья? // Восточная Европа в древности и Средневековье: Время источника и время в источнике. XVI Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В. Т. Пашуто. Москва, 14—16 апреля 2004 г. Материалы конференции. М., 2004. С. 30—34; ср.: Лаушкин А. В. Точные датировки в древнерусском летописании XI — XIII вв.: Закономерности появления // Там же. С. 101—104.