О специфике топонимической версии этнокультурной информации
Е. Л. Березович
В настоящее время исследования, направленные на реконструкцию народной картины мира, уже перестали удивлять своей новизной. Особенности народного менталитета эксплицируются по данным различных знаковых систем, различных "кодов" - фольклорного, обрядового, языкового (имеется в виду естественный человеческий язык) и других, каждый из которых сам по себе чрезвычайно сложно организован. Усилиями многих ученых, в первую очередь представителей школы Н. И. Толстого - авторов этнолингвистического словаря "Славянские древности", предпринимаются попытки синтезировать информацию, полученную по различным каналам. Однако встает вопрос: можно ли получить в результате такого синтеза некий инвариант, прототипический этнокультурный текст - или же воссоздание инварианта невозможно, так как он не обладает ни онтологической, ни психологической реальностью?
Данная статья не ставит своей целью решение этого весьма глобального вопроса, однако в ней предпринимается попытка сделать шаг в этом направлении: рассматривается специфика этнокультурной информации (далее - ЭИ) по данным топонимии в плане сопоставления с фольклорной и обрядовой версиями ЭИ. Точкой отсчета в данном исследовании является топонимия, поэтому рассматривается такая смысловая зона ЭИ, как информация о восприятии пространства. Материал для статьи извлечен из полевых картотек Топонимической экспедиции (ТЭ) Уральского госуниверситета по территориям Русского Севера (Архангельская, Вологодская, частично Костромская области), Урала (Свердловская и Пермская области), а также по Ярославской области.
Сравнивая разные версии этнокультурной информации, прежде всего следует установить причины возможных различий между ними.
Во-первых, версии ЭИ различаются по своему концептуальному ядру. Концептуальное ядро составляют концепты, являющиеся базовыми для данной версии, обусловленные ее денотативной спецификой. К примеру, для топонимии базовыми оказываются концепты, связанные с восприятием пространства; для антропонимии - концепты сферы "человек", для лирических песен ключевыми являются концепты сферы межличностных отношений. Естественно, содержание той или иной версии картины мира не исчерпывается базовыми концептами: топонимия, например, может эксплицировать информацию, связанную с социальной структурой общества, межличностными отношениями, выражающую представления о сверхъестественном и т. п. Однако, воплощая представления о нечистой силе, топонимия не может претендовать на ту степень полноты, с которой соответствующие воззрения отражены, допустим, в быличках и преданиях. В то же время не стоит думать, что такого рода "небазовая" информация, стоящая в "слабой позиции", маргинальна и несущественна и что следует работать только с базовыми для данного типа информации версиями. Необходимость изучения этой "маргиальной" информации диктуется тем, что сам факт рассеивания последней по различным сферам свидетельствует о ее концептуальной значимости (в качестве параллели напомним о важной для концептуального анализа установке, в соответствии с которой "лобовые" определения того или иного явления не более - если не менее - значимы, чем смыслы, извлекаемые из "мимоходных" текстовых употреблений соответствующего слова; семантически "сильная позиция" подчас дает не такую яркую картину, как сумма "слабых позиций").
Во-вторых, версии нередко передают информацию, не совпадающую по когнитивному генезису, т. е. связанную с деятельностью различных уровней и типов сознания. Можно говорить об антиномичности информации, полученной на базе рационального и чувственно-эмпирического, "опытного" и априорного знания: здесь следует напомнить хрестоматийные примеры, иллюстрирующие несовпадение информации, извлекаемой из научного vs, "бытового" текста или же сформированной на основе фольклорных и языковых стереотипов vs проверенной опытом (ср. знаменитое "чувственно-эмпирическое" солнце всходит и заходит и "стереотипное" лиса хитрая, заяц трусливый). Таким образом, разнообразие версий картины мира в значительной степени зависит от когнитивного генезиса передаваемой информации.
В-третьих, версии ЭИ различаются функционально, реализуясь в многообразных сферах человеческой деятельности (данный типологический параметр тесно связан с предыдущим, так как дифференциация функциональных сфер в значительной мере обусловлена способами получения концептуальной информации). Например, можно говорить о сакральных vs "профанно" ориентированных версиях: первые, в частности, характеризуются замкнутостью на прецедентные тексты или прецедентные знаки, высокой семиотичностью; вторые более открыты и семантичны: ср. разительно непохожие интерпретации одних и тех же образов (допустим, христианских святых) в духовных стихах, народных легендах, анекдотах или "заветных" сказках.
Наконец, специфика той или иной версии ЭИ, как представляется, в какой-то мере должна определяться особенностями самого канала трансляции концептуально значимой информации, формы воплощения последней. Так, связный текст - в отличие от набора "рассыпанных" номинаций (ономастических, например) - субъективирован, личностно окрашен (даже если он представляет собой "коллективное" произведение устного народного творчества). Кроме того, эффект связности текста состоит в том, что концепция последнего "срастается" с формой, нюансировка и акцентирование тех или иных содержательных моментов нередко продиктованы требованиями поэтики, корректирующими исходный замысел. Ср.: выявление особенностей смыслового наполнения образов христианской религии по таким источникам, как заговоры, должно производиться с учетом специфики организации заговорного текста: к примеру, интерпретацию числовых характеристик ( триста ангелов господних, триста три святителя с апостолами...) следует осуществлять скорее не в связи с содержанием прототипического сверхтекста народного православия, а учитывая активную роль приема ступенчатой градации в создании заговоров. Что касается набора дискретных номинаций, то они в наибольшей степени объективированы, коммуникативно значимы и практически не обнаруживают "эффектов связности".
Таким образом, данные факторы, как представляется, обусловливают определенные содержательные различия между версиями этнокультурной информации.
Попытаемся проиллюстрировать сказанное, сопоставляя топонимическую версию картины мира с фольклорной и обрядовой (поясним, что обряд в данном случае понимается широко - как набор поведенческих стереотипов, обусловленных мифологическим мышлением). Такого рода сопоставление не лишено смысла в методических целях: иногда исследователь, обнаруживший интересные смысловые особенности, скажем, в фольклорном материале, стремится найти (и находит!) аналоги в других сферах народной культуры, рискуя "впасть в грех" произвольных сопоставлений. Позволим себе весьма утрированно смоделировать логику такого исследования: если, например, на свадебных полотенцах будет найден узор в форме елочки, а в тексте свадебной песни - сравнение невесты с елью, то топоним У Елки (название поляны, где проходят молодежные гулянья) также будет поставлен в этот ряд, с последующим выводом о воплощении в этих фактах идеи мирового древа. Это в значительной степени фельетонное построение все же имеет реальные прототипы - ср., например, суждение Н. М. Теребихина о том, что славянский "основной миф" (о борьбе Громовержца со Змеем) модифицируется на территории Русского Севера в предания о борьбе новгородцев как носителей культур-трегерского начала с чудью, олицетворяющей хтоническую стихию, при этом "происходит преобразование ландшафта: появляются холмы, пещеры, курганы, ямы, речные пороги, строятся "города и веси", устанавливается социальный порядок. Освоение Земли сопровождается ее номинацией - раздачей имен, возводимых к сюжету мифа о космическом поединке" 1 . Трудно сказать, какие севернорусские имена, возводимые к сюжету мифа о космическом поединке, имеются в виду: материалы сплошного топонимического обследования Русского Севера, произведенного ТЭ УрГУ, пока не позволяют сколько-нибудь масштабно их обнаружить; информация такого рода кодируется скорее не в топонимической, а в фольклорной версии народной картины мира. Чтобы избежать произвольных выводов, необходимо представлять диапазон возможностей интерпретации материала из различных сфер народной культуры, специфику версий ЭИ, реализуемых этими сферами.
Наблюдаемые различия между рассматриваемыми версиями ЭИ можно разделить на две группы: 1) различия, обусловленные по-разному осуществленным отбором концептуальной информации; 2) связанные с неодинаковой акцентировкой одних и тех же смыслов внутри отдельных зон этнокультурной информации.
Остановимся на различиях первого типа.
Одним из наиболее существенных типов информации, воплощаемой фольклорной и обрядовой версиями ЭИ, является информация о сверхъестественном - сакральных ("святых" или "нечистых") свойствах тех или иных пространственных объектов. К примеру, в контексте обряда значимы представления о сакральности перекрестков дорог (где нередко осуществляются гадания), мест слияния рек (вода в которых, по поверью, способна помочь роженицам), родников (где берут "святую" воду), различных локусов, куда осуществляются паломничества, куда приносятся обетные дары и т. п. Представления об опасности того или иного пространственного объекта или его чудесном происхождении мотивируют фольклорные тексты - разного рода предания и былички. Может ли эта информация кодироваться в топонимии, т. е. существует ли сколько-нибудь значительный пласт топонимов, воплощающий в своей внутренней форме представления о сверхъестественном? Таким образом, можно ли сказать, что эта информация отработана топонимической номинацией, что она является номинативно базовой для топонимии?