Так, образ змея в фольклорной традиции двойственный. Змей и, в частности, его кровь, могут быть вредоносными. «В тамбовской (так! — А. Р.) губ<ернии>. поселяне толкуют, что в о в р е м я г р о з ы л е т а ю т о г н е н н ы е з м е и и, подобно, дьяволу, стараются спрятаться от громового удара; но Бог преследует их своими меткими стрелами, и если случится, что змей будет поражен возле какого-нибудь здания, то оно непременно загорится от излияния и брызгов змеиной крови»; «поражая змея, герой подвергается опасности погибнуть от его яду или крови, которая течет рекою из ран убитого чудовища» (Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 516, 520. Свойственен фольклорному образу змея и демонический смысл.
Но его образ также связан с «дарами здоровья, крепости сил и молодости; ибо все это составляет непременное условие полнтоы жизни, проводником которой является Огненный Змей». Змеи призываются в заговорах против болезней и хворостей, «помазание кровью дракона, по немецкому преданию, укрепляет против всякого повреждения. <…> Гермес своим змеиным жезлом пробуждал мертвых». В былине о Потоке богатыре и в немецкой сказке змеиная кровь обладает чудотворной целительной силой воскрешения умерших (Афанасьев А. Н. Зооморфические божества у славян: птица, конь, бык, корова, змея и волк // Афанасьев А. Происхождение мифа: Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. М., 1996. С. 176—179, здесь же примеры из фольклорных текстов. Ср. также, например: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 564—570).
В Повести о Петре и Февронии, напротив, кровь убитого Петром змея только вредоносна: обрызганное ею, тело князя покрывается струпьями.
Феврония как целительница, приготовившая для больного князя снадобье, противопоставлена вредоносному «неприязнивому» змею. Между тем, именно «[з]меям поверья приписывают знание целебных трав», а дар целительства, по народным поверьям, присущ колдунам и ведьмам (впрочем, как и способность вредить людям). Любопытно, что в заговоре-заклинании от вредоносных чар встречается собирательный образ ведьмы Муромской наряду с Киевской: Муромская земля представляется вредоносным, нечистым краем. (Согласно Повести, Феврония — уроженка известной искусными врачевателями Рязанской земли, но ассоциируется, естественно, прежде всего с Муромским княжеством.)
В Повести о Петре и Февронии всё наоборот: девушка-целительница противопоставлена змею и лишена каких бы то ни было черт ведьмы: ее целительство — дар божественного происхождения. Трактовка змея и мудрой врачевательницы в житии — всецело христианские.
Приведенные примеры из Жития Феодосия Печерского и из Повести о Петре и Февронии – лишь частные случаи «неявной» (для исследователя) символики в памятниках древнерусской агиографии. Их анализ, как мне представляется, свидетельствует о необходимости большего внимания к символическому подтексту сочинений древнерусской словесности, образуемому Священным Писанием. При анализе интертекстуальных связей памятников древнерусской книжности с Библией необходимо учитывать не только цитаты и аллюзии в собственном смысле слова, но и ассоциативные связи между образами из этих произведений и символами-архетипами Библии, задаваемые единой парадигмой, которую составляли эти образы и символы в средневековом сознании. При этом соотнесенность образов, создаваемых в агиографии, с библейскими архетипами может представлять собой не тождество смыслов, а «мерцание» архетипа в его образе-отражении и неполном подобии. Памятуя о том, что для средневекового сознания истинный смысл мира – это смысл сокровенный и непостижимый, мы вправе ожидать воплощения такого мироотношения и в древнерусской поэтике. Сама соотнесенность со Священным Писанием и его символикой оказывается в данном случае «символической», то есть создается в символическом коде.
Разумеется, помимо такой установки в древнерусской агиографии была широко распространена и установка иная, при которой житие строилось как прямая реализация евангельских речений или «почти повторение» ситуаций и эпизодов из библейских претекстов. Но это отдельная тема.
Предварительно допустимо высказать соображение, что «неявная символика» свойственна прежде всего раннесредневековой древнерусской культуре, в которой символические праобразы из Священного Писания словно растворены в мире вещественном. Помимо Жития Феодосия Печерского показательные примеры – Борисоглебские жития, в которых соотнесенность святых братьев с Христом не подана открыто, и Повесть временных лет.
В культуре и словесности «зрелого» русского Средневековья, в XV — XVI вв. на первый план выходит самоанализ культуры, и, соответственно, символические структуры приобретают более очевидный характер и становятся предметом непосредственного описания в текстах, в которых содержатся. Помимо возросшего в Московской Руси интереса и внимания к проблемам толкования Священного Писания и Предания, эта тенденция выразилась и в построении текстов, и в использовании риторических средств, подчиненном четкой цели. Таковы агиографические произведения Епифания Премудрого и Пахомия Логофета, в которых библейские соответствия изображаемых событий, как правило, отмечены и истолкованы. Повесть о Петре и Февронии, составитель которой, Ермолай-Еразм, по-видимому, воспринял и переосмыслил фольклорные сюжеты в агиографическом символическом коде, - явление двойственное. С одной стороны, символика в центральной части Повести носит тот «неявный» характер, который более характерен для книжности Киевской эпохи. С другой же – разъяснение этого символического ключа всё же дано в тексте произведения, но не прямо – во вступлении к Повести.
Христианская культура исполнена живого противоречия, противоречия между трансцендентностью, неотмирностью Бога, с одной стороны, и присутствием Бога в тварном мире, в том числе в слове человеческом, с другой. Эту неразрешимую тайну, этот парадокс веры и стремится выразить книжник.. Стремится выразить невыразимое.