А. Н. Веселовский указывал на возможную смысловую соотнесенность несколько иной природы между наименованием монастыря и его храма — церкви Воздвижения креста Господня — и змееборчеством: согласно народным поверьям, змеи скрываются под землею на праздник Воздвижения (см.: Веселовский А. Н. Новые отношения муромской легенды о Петре и Февронии и сага о Рагнаре Лодброке // Журнал Министерства народного просвещения. 1871. Апрель. С. 96, примеч. 2).
К празднику Воздвижения народные поверия приурочивают предзимнее исчезновение змей: «По русскому поверию, 14 сентября (на праздник Воздвиженья св. креста) все змеи (гадюки) л е з у т в в и р и й и л и с к р ы- в а ю т с я в з е м л ю <…>». — Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. М., 1994. [Репринтное воспр. изд.: М., 1868]. Т. 2. С. 548. Ермолай-Еразм мог учитывать эту соотнесенность, соединяя змеебоческие мотивы с символикой праздника Воздвижения; однако само это соединение едва ли обусловлено фольклорной традицией, которая в данном сама производна от традиции церковной, символически связывавшей одоление змея и праздник Воздвижения.
Таким образом, в символическом библейском плане Повести о Петре и Февронии чудесно расцветшие деревца соотнесены с процветшим жезлом Аарона и знаменуют святость и царственность Петра и Февронии: эта соотнесенность установлена их претекстом – Каноном Косьмы Маюмского. Если процветший жезл Ааронов знаменует благодать церкви Христовой, то в том числе – и благодать, которая дарована муромским святым. «Змий» в Повести, конечно же, порождение и / или персонификация дьявола, как об этом уже писалось учеными. Петр соотнесен с Христом, искупившим крестной смертью первородный грех и тем самым победившим дьявола-змия. Не случайно, в Каноне Косьмы Маюмского именно Моисей как победитель змей прообразует Христа, а «древо», создав которое Моисей избавляет свой народ от змей, является символом Крестного Древа.
Символика процветшего мертвого древа соотносит Повесть о Петре и Февронии также с апокрифическим Словом о крестном древе. В этом тексте рассказывается о древе, выросшем из венца Адама и разделенном на три ствола. Головни от одной из частей обрел Лот. Авраам повелел Лоту поливать головни в наказание за совершенный грех; процветание головней означает прощение грешника: «<…> З-щ (трижды. — А. Р.) на день доносеше въ устех своих и поливаше главня, и тако прорастоша. И възыде древо пречюдно и прекрасно зело». Еще одна часть древа была обретена Моисеем, которому его показал ангел: «И въземь Моиси от древа, и крестаобразно посади въ реце, и усладися вода от древа. И израсте древо превеликое зело и чюдно, и преукрашенно» (Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1999. Т. 3. XI—XII века. С. 284, 286). По толкованию, содержащемуся в Слове о крестном древе, три части древа означают Христа, Адама и Еву; из трех древ были сделаны кресты, на которых распяли Христа и двух разбойников.
Петр и Феврония же соотнесены с Адамом и Евой как первой супружеской парой, но эта соотнесенность не однозначна. Если Ева ввергла супруга Адама в грех, то Феврония исцеляет суженого Петра, а затем поддерживает в бедствиях; если Ева стала орудием змия-дьявола и по ее вине послушался искусителя Адам, то Феврония врачует Петра от последствий убиения змия-дьявола.
Конечно, деревца из Повести о Петре и Февронии – не символы Крестного Древа, но соотнесены с символическим рядом «жезл – древо – крест», выстроенным в Каноне на Воздвижение Честнаго Креста: символические смыслы как бы «мерцают» сквозь этот образ расцветших деревьев.
Но сами Петр и Феврония несомненно соотнесены с Христом как Жертвой и Искупителем. Повесть открывается пространным введением богословского характера, роль которого в тексте не вполне разъяснена, хотя исследователи обращались к анализу вступления в его семантической связи с последующим повествованием. Одна из смысловых нитей, связывающих центральный фрагмент вступления, посвященный Христу-Искупителю («Сей бо пострада за ны плотию, грехи наша на кресте пригвозди, искупив ны миродержителя лестца ценою кровию своею честною» (с. 210), с повествованием о Петре и Февронии – мотив страдания, и прежде всего страдания ради Христа. Не случайно, во фрагменте, завершающем вступление и говорящем о святых, акцентированы их страдания во имя веры: «мученицы и вси святии, Христа ради страдавше в скорбех, в бедах, в теснотах, в ранах, в темницах, в нестроениихъ, в трудех, во бдениих, в пощениих <…>» (с. 211).
Страдания Петра – это боль от ран, от струпьев, которые покрыли его тело, обрызганное кровью «змия». Н. С. Демкова истолковывает язвы Петра как символические «грехи человеческие». Но возможна и другая интерпретация семантики болезни князя. Петр «острупел» в борьбе со «змием», которого убил. На поединок со «змием» он вышел ради своего брата Павла: деяние Петра – пример служение ближнему и готовности помочь ему, рискуя жизнью. В этом Петр подобен самому Иисусу Христу. Соответственно, в символическом коде и его язвы соотнесены с крестными муками Христа.
Подобны Христу Петр и Феврония и как гонимые (изгнание князя и его жены из Мурома).
Можно предположить, что и социальное происхождение Февронии, и род занятий ее отца (он «древолазец») в символическом коде Повести о Петре и Февронии прочитываются как указание на ее духовное «дочеринство» по отношению к Христу, взошедшему на Крестное Древо; по крайней мере, род занятий отца Февронии, названной «дщерью древолазца», отмечен, очевидно, не случайно. Но, вероятно, более оправданно видеть в этом случае не христологические аллюзии, а варьирование символа древа, перенесение этой семантемы с богословско-символического уровня на бытовой.
Христологические ассоциации, возможно, связаны и с мотивом омовения Петра, получающего исцеление от Февронии, в бане. В обыденном сознании баня воспринималась как нечистое место, но в Повести о Петре и Февронии упоминание о бане, вероятно, соотнесено с выражением «баня пакибытия» — метафорой Таинства Крещения. Петр словно бы получает от Февронии «второе крещение» и очищается от струпьев — грехов. Параллель к этому исцелению — исцеление после крещения Константина Великого от струпьев.
Процветшие деревца из Повести о Петре и Февронии соотнесены и с образами чудесных деревьев в одной из версий (так называемый «апокриф В») апокрифического Мучения Георгия. Царь Дадиян задает мученику неисполнимое задание: «Царь рече: Есть, Георгие, столовь полате мое 25. Кьждо ихь оть различьныхь садовь, и аште твоими молитвами прозебьноуть, и ветвие створить плодь, яко бесплодьно есть, то и азь верую кь Богоу твоемоу. Та же моученикь Христовь Георгие, помоливь се ко Богу чась единь, и коньчавь же молитву, и рече: аминь. И тогда прозебнуше столи и плодь створише ветвие, кыиждо плодь свои» (Novaković S. Apokrifi jednoga srpskog ćirilskog zbornika XIV. vieka // Starine. 1876. Kn. 8. S. 81, текст по списку: ГИМ, Хлуд., № 189). В другом варианте: «И рече емоу царь: О Георгие, столие соуть вь полате моеи 14, коиждо имать различныихь древь. Да аще мoлитвами твоими столи процветоуть, и будуть сь вет’вами плодoвити, да и азь вероую Богy твоему. Cвятыи же мyченикь вьста у томь часе и створи мoлитву, и столи процвьтоше и листвие и прорастише сь цвети, и коеждо древо плод свои дасть» (Текст из сборника: Трефологий, или Избранные службы святым с иными сочинениям, (XIV в., ГИМ, Хлуд., № 162; Описание рукописей и каталог книг церковной печати библиотеки А. И. Хлудова / Составил А. Попов. М., 1872. С. 334).
Подобное чудо Георгий совершает и в доме одной вдовицы: «камень <…> прозебе, и створи вене [вариант: ветвие] 15, каяжде расль лакьть (локоть, мера длины. — А. Р.)». В другом варианте: «прозебе стльпь и сьтвори листвиэ сь ветвьми великыими зело <…> Прииде жена и виде чюдо быв’шее, яко древо на камени прозебьшее, и речe: вь истину се есть Богь Галилеискыи». Сановник царя «виде древо надь полатами вьзраштьше, и глагола кь дружине, иже беху сь нимь: Како се есть чюдо створило, людие? Людие отвьшташе ему они: тоу есть затворень чловекь галилеискы» (Novaković S. Apokrifi jednoga srpskog ćirilskog zbornika XIV. Vieka. 85, 86).
Как заметил А. И. Кирпичников, прообразом и образцом этих чудес в версии В Мучения Георгия является процветший жезл Аарона (Кирпичников А. И. Св. Георгий и Егорий Храбрый: Исследование литературной истории христианской легенды. СПб., 1879. С. 41-42).
Чудес с древами нет в других версиях апокрифического мучения Георгия и в кратком житии мученика, включенном в книгу Пролог, но Ермолай-Еразм, составитель Повести о Петре и Февронии, мог ориентироваться именно на версию В. Святой Георгий — самый известный и наиболее почитаемый змееборец, побеждая змея, он спасает дочь царя, обреченную на съедение чудовищем. Сходство с этим сюжетом Повести о Петре и Февронии несомненно: Петр побеждает змея и освобождает от его посягательств свою невестку.
Символика Креста, столь значимая для Повести о Петре и Февронии как победа святого над змием (дьяволом), содержится в «Чуде святаго Георгия об отрочати, егоже змия уязви», включаемом в сборник кратких житий и поучений Пролог под 23 или 24 апреля, или (реже) под 26 ноября. (Варианты надписания чуда: «О пастухе (муже, отроке), егоже змие уяде»; это 7-ое чудо в цикле Чудес святого великомученика Георгия.) В тексте Чуда повествуется о явлении великомученика Георгия некоему старцу; мученик велит старцу отправиться в путь, чтобы исцелить отрока, укушенного змеею. Святой повелевает старцу облить водою крест над чашею и дать испить эту воду отроку, чтобы тот исцелился.
В исследованиях Повести о Петре и Февронии господствует представление о фольклорном генезисе сюжета павмятника (исключение — мнение М. Б. Плюхановой); при этом, однако, обыкновенно утверждается, что соединение мотивов змееборчества и женитьбы на мудрой деве в одном произведении неизвестно русскому фольклору. В действительности примеры объединения двух мотивов в русском фольклоре есть, но тем не менее устное происхождение этого индивидуального сюжета, самой истории Петра и Февронии, недоказуемо. Несомненно иное: обращение Ермолая-Еразма к фольклорным сюжетным схемам, к парадигмам, заимствованным из устной словесности; но эти схемы и парадигмы семантически инвертированы, наделены смыслом, диаметрально противоположным исконному.