Категоричное мнение о фольклорном источнике образа тоскующий горлицы у Мономаха (см.: Лихачев Д. С. 1) Комментарии // Повесть временных лет. С. 531; 2) Великое наследие: Классические произведения литературы Древней Руси. М., 1975. С. 114), на мой взгляд, несостоятельно: Владимир Мономах ориентировался именно на книжную традицию, а не на песенный фольклор.
В Житии Авраамия Смоленского, в котором о святом, схваченном толпою, сказано: «Блаженый же бе яко птица ятъ руками <...>» (Памятники литературы Древней Руси: XIII век. С. 80).
В переводном Житии Саввы Освященного с птицами сравниваются иноки: «Сицевыми словесы великии Сава душа ихъ кормити и напаяти не престааше, делы образъ подаваа имъ, яко же крила имъ даяше и летати ихъ учаше, и выше нeбeси въсходити устраяше» (текст Жития цитируется по списку Соборника Нила Сорского: Лённгрен Т. П. Соборник Нила Сорского. М., 2002. Ч. 2. С. 285, л. 214.
Для мифологии многих народов, в том числе и славян, характерно представление о душе как о птице, об орнитоморфном облике души, о крыльях души и о ее способности к полету (см.: Афанасьев А. Н. Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. М., 1996. С. 296—303).
Вернемся к смыслу выражения «бремены тяжькы». Оттенки значения «тяжесть, тягость», содержащиеся в обоих словах этого выражения, контрастируют с оттенками «легкость, полет, устремленность вверх», присущими выражению «окрилатевъ умъмь». Создается оппозиция «привязанность к миру и его суетным ценностям (метонимически обозначенными товарами купцов) — стремление к истинному, нетленному благу». Два эти выражения разделены небольшим фрагментом текста в Житии Феодосия Печерского, но, тем не менее, их соотнесенность более чем вероятна.
Кроме того, «бремены тяжьки» соотносятся по принципу семантического контраста с легким бременем, которое возлагает Иисус Христос на уверовавших в него: «Възьмете иго Мое на себе и наоучитеся от Мене, яко кротъкъ есмь и съмеренъ серьдьцьмь, и обрящете покои душам вашимь. Иго бо мое благо, и беремя Мое льгъко есть» (Мф. 11: 29—30) [Архангельское Евангелие: 320 (139 об)]. Предметное значение выражения «бремены тяжькы» контрастирует с метафорой легкое бремя. Но именно благодаря этой контрастной соотнесенности оно также приобретает дополнительный метафорический смысл «ложные ценности, тяжесть мирского, «бытового» бытия».
Второй пример — чудо с расцветшими деревцами в Повести о Петре и Февронии: «На брезе же том блаженному князю Петру на вечерю его ядь готовляху. И потче повар его древца малы, на них же котлы висяху. По вечери же святая княгини Февронии ходящи по брегу и видевши древца тыя, благослови, рекши: ²Да будут сия на утрии древие велико, имущи ветви и листвие². Еже и бысть. Вставши бо утре, обретоша тыя древца велико древие имуще ветви и листвие» (Повесть о Петре и Февронии / Подг. текстов и исследование Р. П. Дмитриевой. Л., 1979. С. 219—220. Далее Повесть цитируется по этому изданию (по списку, который, как доказывает Р. П. Дмитриева, отражает первоначальный авторский текст); страницы указываются в тексте.). Это чудо, совершенное Февронией, имеет для агиографа особенный смысл: оно упомянуто в заключительной похвале святым супругам как одно из проявлений благодати, дарованной Петру и Февронии Христом: «Радуйся, дивная Февроние, яко твоим благословением во едину нощь малое древие велико возрасте и изнесоша ветви и листвие» (с. 222). В то же время чудо с превращением Февронией хлебных крошек в «ливан добровонный и фимиян» (с. 217) в этой похвале не названо.
В относительно недавнего времени, посвященных Повести о Петре и Февронии, была оспорена точка зрения Р. П. Дмитриевой, считающей Повесть текстом преимущественно сказочно-новеллистического характера с любовной тематикой, лишь формально принадлежащего к агиографии. Н. С. Демкова и М. Б. Плюханова обратили внимание на символическое смысловое пространство этого текста, прежде всего на символику змея и змееборчества и на символику образа мудрой Февронии (см.: Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. С. 203—231; Демкова Н. С. К интерпретации «Повести о Петре и Февронии»: «Повесть о Петре и Февронии» Ермолая-Еразма как притча // Демкова Н. С. Средневековая русская литература: Поэтика, интерпретация, источники: Сб. статей. СПб., 1997). Н. С. Демкова также отметила особое значение чуда с деревцами, интерпретировав его как «знак возрождения жизни». Эта интерпретация верна, но имеет слишком общий характер: не учитывается собственно символико-религиозный смысл чуда, который может быть раскрыт только в соотнесенности со Священным Писанием. Расцветшие деревья знаменуют святость супругов и, кроме того, будущее благополучие (вскоре после этого чуда бояре призывают изгнанных Петра и Февронию вернуться в Муром). Уподобление человека-праведника плодоносящему и дающему обильную листву дереву восходит к Псалтири: «И будеть яко древо сажено при исходищихъ водъ, иже плодъ свои дастъ въ время свое, и лист его не отпадетъ» (Пс. 1: 3) [Острожская Библия: 1 (втор. паг.)]. Прямое уподобление праведника такому дереву встречается в древнерусской агиографии, например в Житии Ферапонта Белозерского, в котором о святых Кирилле и Ферапонте Белозерских сказано: «Новосаждена бо – бяху якоже некаа ²древеса при исходищихъ водъ² - требует многа отреблениа» (Преподобные Кирилл, Ферапонт и Мартиниан Белозерские. Изд. подг. Г. М. Прохоровым, Е. Г. Водолазкиным и Е. Э. Шевченко. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб., 1994. С. 216).
Два контрастных значения приобретает в образ древа — метафора человека в Житии Стефана Пермского. В начале Жития с «древом плодовитым» (образ из Псалтири, Пс. 1, ст. 2—3), сравнивается святой Стефан; в конце же неплодной смоковницей (образ из Библии, ср: Мф. 21, 19; Мф. 3: 10, Ин. 15: 2) именует себя сам Епифаний (Святитель Стефан Пермский: К 600-летию со дня преставления. / Изд. подгот. Г. М. Прохоров. СПб., 1995. С. 58, 200, 260). Так текст Жития искусно замыкается в изящное композиционное кольцо: древу плодовитому — праведнику Стефану противопоставлен грешный создатель Жития, древо неплодное.
Плодоносящее древо как символико-метафорическое обозначение святого или его добродетелей и благих дел часто встречается в житиях митрополита Петра. В краткой и пространной (Киприановской) редакциях Жития митрополита Петра (составлены в XIV в.) мать святого, будучи им беременна, видит чудесный сон: «Мнеше бо ся еи агньца на руку держати своею, посреде же рогу его древо благолиствно израстъше и многыми цветы же и плоды обложено, и посреде ветвеи его многы свhща светящых благоуханиа исходяща. И възбудившися, недоумеяшеся, что се или что конець таковому видению. Обаче аще и она недомышляшеся, но конець посъледе съ удивлением яви, еликыми дарми угодника Своего Богъ обогати» (текст пространной редакции, цит. по изд.: Клосс Б. Избранные труды. М., 2001. Т. 2. Очерки по истории русской агиографии XIV—XVI веков. С. 36).
Но к чуду с деревцами может быть приведена и другая объясняющая его смысл библейская параллель. Это рассказ из Книги Чисел о процветшем жезле Аарона: «И бысть наутрие, и вниде Моисии и Аарон в храмъ сведениа, и се прозябе жезлъ Ааронь, <…> израсти ветвию, и процвете цветец,и израсти орехи» (Чис. 17: 8) [Острожская Библия: 69 (перв. паг.)]. В церковнославянском тексте, принятом сейчас Русской Церковью — в т. н. Елизаветинской Библии: «и израсти ветвь, и процветоша цвети».
На первый взгляд, это сопоставление может показаться недостаточно обоснованным: если в Повести о Петре и Февронии расцветают срубленные деревца, то в Книге Чисел дает листья и плоды жезл. Но и срубленные деревца, и жезл имеют общий смысловой компонент «древесное»: жезл – изделие из дерева, «срубленное дерево». Кроме того, сходны ситуации, в которых происходят чудеса: евреи ропщут на Моисея и Аарона, бояре изгоняют князя Петра и его жену Февронию. Похож и смысл чудес: процветший жезл Аарона подтверждает его право быть первосвященником, расцветшие деревца свидетельствуют и о святости Петра и Февронии, и об их праве на власть в Муроме. Не случайно, вскоре после этого чуда (хотя и не из-за этого чуда) бояре и просят их вернуться в погрязший в безвластии и смуте город.
Но самое главное: в христианской традиции, унаследованной Русью, существовала очень тесная смысловая связь между символическими понятиями деревья (древо) и жезл. Как прообразующий символ, жезл Аарона истолковывался в экзегетике в качестве иносказательного обозначения преизбыточествующей и возрождающей благодати Божией в Церкви Христовой. Такое толкование жезла Ааронова содержится в третьей песни Канона на Воздвижение Честнаго Креста, составленного Косьмой Маюмским: «Жьзлъ въ образъ таине приемлеться, прозябениемь бо рассуди иерея. Неплодящии же прежде цьркъвь ныне процвьте древо крьста въ дьржаву и утвьржение». Для Повести о Петре и Февронии, содержащей апологию самодержавной власти, символика Креста должна была быть значимой: ведь праздник Воздвижения, а также видение Креста святому равноапостольному императору Константину ассоциировались с идеей освящения и утверждения царской власти. В Повести о Петре и Февронии заключено бесспорное свидетельство, что символика праздника Воздвижения составляет один из ее подтекстов: князь Петр обретает чудесный Агриков меч, которым он убьет «неприязниваго змия», в церкви, которая находилась «в женстем монастыри Воздвижение честнаго и животворящаго креста» (с. 212).
В Каноне на Воздвижение Честнаго Креста Косьмы Маюмского символически соотнесены жезл и крест: жезл Моисея – прообраз креста: «Крьстъ начьртавъ, Моиси въпрямъ жьзлъмъ Чьрмьное пресече <…>». Крест Христов в Каноне также прообразуется «древом», к которому Моисей привязал изображение змея, дабы избавить народ от жалящих змей (Чис. 21: 6-9); крест неизменно именуется Косьмой Маюмским «древом».