Проблеми особистості, суперечності між особистістю та суспільством, людської долі в капіталістичному світі особливо гостро були поставлені цими мислителями. Разом із тим вирішення проблеми особистості та її духовного життя пов'язувалося в кінцевому підсумку з релігійним началом.
Представники революційно-демократичної думки так само пильно розглядали проблему особистості, однак вони вдалися до принципово іншого підходу в її розв'язанні. Для них передусім було властиве розуміння нерозривного зв'язку особистості з суспільством, прагнення відстояти «земні», «суспільні», матеріальні інтереси особистості. Як передумову її всебічного розвитку вони розглядали активну участь у боротьбі за соціальне перетворення суспільства. В центрі етичної проблематики, що виражає й захищає інтереси особистості, стоїть реальна людина з усіма притаманними їй запитами.
У своїх філософсько-етичних поглядах російські рево-люціонери-демократи пішли значно далі за французьких матеріалістів, безпосередньо пов'язавши всебічний розвиток особистості з докорінною перебудовою суспільства. На цьому грунті утвердилася згодом і марксистська етична традиція, якій належить особлива роль в історії вітчизняної етичної думки (Плеханов, Аксельрод, Коллонтай, Ленін, Крупська та ін.).
2. Філософія діалогічного напрямку
Від Бубера, Марселя, Ясперса до Левінаса філософи діалогічного напряму переймалися передусім тим, щоб витлумачити звернення до Іншого як необхідну умову конституювання суб'єктивності, людського Я, від імені якого все ж і ведеться філософська оповідь. Наступний етап розмивання філософії суб'єктивності позначається тим, що ставиться під сумнів "центризм" самої такої оповіді, і філософування дедалі інтенсивніше починає засвоювати інші позиції, відмінні від позиції індивідуального людського Я,інші мови, далекі від мови самозасвідчення суб'єктивності. Відповідно до цього ми поступово просуваємося до проблематики дискурсу, консенсусу, комунікації, мікронаративів, соціальних інституцій, — того, що можна вивчати "як воно є саме по собі", незалежно від саморозкриття людської суб'єктивності та її ставлення до буття.
Разом з тим, у житті самого суспільства виникають нові ціннісні пріоритети, що стосуються, зокрема, і галузі спілкування. Людський індивід середини XX ст. гостро відчував свою самотність, відчуження, некомунікабельність — і, відповідно, прагнув до подолання цих обмежень, до екзистенціальної відкритості, діалогу, спілкування, що збігалося з розвитком його власної суб'єктивності, — саме це прагнення, власне, і надало початкового імпульсу філософії діалогу XXст. Згодом, однак, на передній план людської стурбованості виходять переважно об'єктні обставини — позбавлений "романтизму" першої половини XX ст. економічний інтерес, проблеми соціальної справедливості, різноманітні конкретні загрози, пов'язані з "перенапруженням" тих чи інших ланок цивілізаційної системи, новими перепекти вами науково-технологічного поступу, поглибленням екологічної кризи, процесами глобалізації тощо. "Децентрація" суб'єктивності приводить, з одного боку, до виникнення і реалізації принципово нових можливостей і напрямів розвитку, з іншого — до послаблення у людського Я волі до ідентичності, здатності відстоювати й розвивати власну цілісність. Відповідно, нас починають "задовольняти" дедалі поверховіші, однобічні типи спілкування; на тлі такої поверховості острах викликає вже не стільки самотність, "замурованість у собі", скільки, навпаки, "екстаз комунікацій", засмиканість взаємовиключними запитами спілкування та каналами інформації. (Про те, що самотність і комунікативна засмиканість насправді взаємно доповнюють та індукують одна одну, здогадуємося не завжди.)
2.1 Філосфські погляди Ролана Барта на діалогічний принцип
Зазначена тенденція, загалом деструктивна щодо людського спілкування (хоча й здатна надзвичайно урізноманітнити його поверхові прояви) переважне втілилася в постмодерністському "векторі" сучасного культурного життя. Висуваючи як одну з визначальних рис своєї програми "недовіру до гранднаративів" (у чому, до речі, неважко розпізнати деякий відгомін левінасівської боротьби з "тотальністю", редукцією всього "інакшого" до "Того ж самого"), прибічники постмодернізму здебільшого без вагань поширюють цю "недовіру" і на інтерпретацію моральних засад поведінки людини. Як і всюди, в цій галузі їхніми зусиллями утверджується дух плюралізму, толерантності (не без домішок зневажливої байдужості), естетизації всіляких "розрізнень". Схожої долі зазнає в рамках даного умонастрою і діалогічний спосіб осмислення людського буття, в якому теж вбачається своєрідний "гранднаратив". Показово, що кінцевим пунктом відповідної "деконструкції" діалогічного принципу здатна бути цілком монологічна сама по собі насолода. Така перспектива чітко окреслюється, зокрема, вже в "Задоволенні від тексту" Ролана Барта (1973). Про ціннісно-смислову "ауру", яка приписується при цьому самому поняттю "діалог", красномовно свідчить таке, наприклад, висловлювання видатного французького семіолога: «Я люблю текст саме за те, що він є для мене тим специфічним мовним простором, у якому неможливі ніякі "сцени" (в сімейному, подружньому розумінні), ніяка логомахія. Текст — це в жодному разі не "діалог": у ньому немає й натяку на лукавство, агресію, шантаж, немає жодного суперництва...». "Текст - насолода" (який Варт відрізняє від "тексту—задоволення") — це ще й такий текст, з яким "жоден діалог є неможливим"; відповідно, такий текст має бути "вилучений із будь-якої комунікації" — тільки в такому разі насолода від нього буде чистою і повною (звичайно, лише за тієї неодмінної умови, що й сама ця насолода "залишається невисловленою, не перетворюється на доктринальну засаду"). По суті, ми тут на конкретному прикладі аналізу літературного тексту отримуємо шлях, протилежний тому, який торував Левінас: від "життя—чимось", тобто життя як насолоди, до життя у зверненні до Іншого. Що ж до важливого для постструктуралізму і постмодернізму тексту під промовистою назвою "Задоволення від тексту", то він пропонує нам саме насолоду — але чим? Чи не є ця насолода лише самозакоханим, марнотратним споживанням того, що призначене для глибшого, змістовнішого способу осягнення? Хтось відкриває перед нами душу (ах, яке "неестетичне" заняття!) або натхненно і поквапливо фіксує обриси вищої реальності, а ми куштуємо його фрази, оцінюємо їх, як кухарський продукт, можливо, й невдалий — що ж, у такому споживанні теж є, зрештою, своя правда! Коли ж піти далі і згадати, що писав про "самонасолоду" Штірнер, — ну хіба зашкодить Іншому те, що я "насолоджуюся" ним?
Бартові вторує, подібно до цілої низки інших постмодерністських літераторів, Ж. Бодріяр. Називаючи діалог "страхітливою ілюзією", відкидаючи разом із ним, як "нечуваний тягар", відповідальність людського індивіда за власне життя і його прагнення зберегти свою ідентичність, убачаючи в самому стільки разів оспіваному у філософії й літературі XX ст. феномені людської зустрічі "щось занадто реальне, занадто відверте, занадто нетактовне", "позбавлене таїни", — цей філософ залишає, однак, в розпорядженні людського Я такий спосіб упоратися з "нестерпним" Іншим, ба навіть здобути завдяки йому "найбільш витончену енергію", як стеження за цим Іншим: "Єдиний спосіб не зустріти когось — це йти за ним слідом". Знову ж таки, тут напрошується протиставлення — чи, точніше, від'ємна аналогія, "аналогія навиворіт" — з Левінасом: той писав про сходження з Іншим "лице в лице", що ж до Бодріяра, то в його примхливому світі "Інший існує тому, що я йду його слідами потаємно, тому, що не знаю його, не хочу знати, так само як не бажаю, щоб він знав мене". "Інший — це зовсім не той, з ким ви спілкуєтеся, це той, за ким ви йдете, і той, хто йде за вами". Річ у тім, — запевняє нас Бодріяр, — що "ми вже не в змозі вірити (звідки-бо у постмодерністських авторів з їхньою декларованою неприязню до "гранднаративів" така схильність до безапеляційних констатацій у дусі всеосяжного зам’ятінського "Ми"? — В.М.), але віримо в того, хто вірить. Ми вже не здатні любити і любимо лише того, хто любить". Неспроможні бути собою, ми накидаємо свої бажання, волю і відповідальність комусь іншому, ми прикріплюємося до нього, відтворюючи неповторну траєкторію його життєвого шляху —крий Боже, щоб він озирнувся і поглянув нам у вічі! Йдучи нишком за ним, ми немовби крадемо в нього його сліди, його тінь — у Бодріяра є про це щось на кшталт невеличкої новели під назвою "Переслідування у Венеції", — споживаємо його іншість, живемо нею, знаходимо в ній місце, крізь яке "вислизаємо самі від себе". Бажаючи Іншого, ми завжди водночас бажаємо "покласти йому край... якомога пізніше". Читач пам'ятає: перше, із чим звертається до нас у Левінаса Обличчя Іншого — це запитання-благання: "А ти мене не вб'єш?" Смертельна серйозність цього звернення, з одного боку, й естетизована епатажність Бодріяра, з другого, виразно засвідчують глибоке зрушення європейської філософської думки кінця XX ст. — зрушення, контрастуючі моменти якого, за всієї поваги до плюралізму думок, аж ніяк не можна, на наш погляд, вважати рівноцінними в моральному і духовному відношенні.
3. Європейська етична думка. Комунікативна етика
Впливовою течією європейської етичної думки останніх десятиріч, що якраз перебуває в принциповій опозиції до постмодернізму, є комунікативна етика, яка розвивається переважно німецькими дослідниками — Карлом-Отто Апелем (нар. 1922), Юргеном Габермасом (нар. 1929), Манфредом Ріделем (нар. 1939) та ін. В рамках цього напряму засади інтерсуб'єктивності застосовуються до самого процесу обґрунтування етичних норм. Згідно з поглядами засновника цього напряму К.О. Апеля ("Трансформація філософії", 1973 р., та ін.), критерієм правильності та обґрунтованості цих норм є не що інше, як досягнення консенсусу в практичному дискурсі згідно з регулятивним принципом трансцендентальної комунікації. В такий спосіб учений намагається поєднати принципове, теоретично значуще врахування множинності людських думок і позицій — і необхідний рівень раціональної строгості, без якої він та його однодумці не уявляють етики "за доби науки".