Учебник по международным отношениям (стр. 57 из 77)

223

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Спасский Н.Н. Новое мышление по-американски // Мировая экономика и международные отношения. 1991, № 12, с. 20; Дмитриева Г.К. Мораль и международное право. — М., 1991, с. 10.

2. Кортунов А. Реализм и мораль в политике //Прорыв. Становление нового политического мышления. — М., 1988, с. 193—194; Поздняков Э.А. Мировой социальный прогресс: мифы и реальность //Мировая экономика и международные отношения. 1989, № 11, с. 56.

3. Макиавелли Н. Государь. — М., 1990, с. 52.

4.Soutoul G. Traite de polemologie. Sociologie des guerres. — Paris, 1970, p. 11-12.

5. Курс международного права. Том 1. Понятие, предмет и система международного права. — М., 1989, с. 9.

6. Тункин Г.И. Право и сила в международной системе. — М., 1983, с. 26.

7. Блищеико И.П., Солнцева М.М. Мировая политика и международное право. — М., 1991, с. 106.

8. Граций Гуго. О праве войны и мира. Три книги, в которых объясняются естественное право и право народов, а также принципы публичного права. — М., 1956, с. 48.

9.Moreau Defarges Ph. Les relations intemationales dans Ie monde d'aujo-urd'hui. Entre globalisation et fragmentation. — Paris, 1991, p. 448.

10. Курс международного права. В семи томах. Том 2. Основные принципы международного права. — М., 1989, с. 5.

11.Martin P.-M. Introduction aux relations intemationales. — Toulouse, 1982, p. 107-111.

12.Demichel F. Elements pour une theorie des Relations intemationales.

- Paris. 1986, p. 134-135.

13.Moreau Defarges Ph. Relations intemationales. 2. Questions mondiales.

- Paris, 1992, p. 239.

224

Глава Х

ЭТИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ МЕЖДУНАРОДНЫХ ОТНОШЕНИЙ

Присутствие этического лексикона в словаре акторов международных отношений — факт эмпирически очевидный и потому общеизвестный: вооруженное вторжение того или иного государства на территорию другого почти всегда аргументируется либо необходимостью обеспечить собственную безопасность путем восстановления справедливого равновесия сил, либо стремлением защитить права этнически родственных национальных меньшинств, либо отстаиванием общезначимых ценностей, либо ссылками на исторические, религиозные и т.п. соображения. Иначе говоря, ни одно правительство не хочет выглядеть агрессором в глазах как собственного народа, так и международного общественного мнения, каждое ищет моральных оправданий своего поведения на мировой арене. К моральным мотивам в объяснении своих действий нередко прибегают и другие акторы: транснациональные корпорации говорят о том, что они помогают экономическому и культурному развитию слаборазвитых стран; международные террористы мотивируют свои акции необходимостью борьбы против нарушения тех норм, которым они привержены и которые считают высшими, даже если они не совпадают с общепринятыми нормами; исламские фундаменталисты исходят из убеждения о наличии на Земле единой и единственно легитим-ной общности всех людей в социальном, политическом, военном и конфессиональном отношении «уммы» , которая не ограничена никакими географическими пределами и может существовать только в непрерывной экспансии (1). Не менее многообразны и этические представления индивидуальных акторов международных отношений.

8—1733

225

Таким образом, признавая, хотя бы на словах, существование моральных норм и необходимость следовать им во взаимодействии на мировой арене, разные участники международных отношений понимают эти нормы по-разному. Вот почему главным для понимания международной морали является вопрос не о том, каким нормам следуют международные акторы de facto, а о том, существуют ли некие моральные ценности, которыми они руководствуются в своем поведении или которые влияют на это поведение?

1. Многообразие трактовок международной морали

Проблема политической морали сложна сама по себе, что проявляется как в конфликте (несовпадении) между различными системами ценностей в разных культурах и идеологиях, так и в конфликте теоретических представлений о политической морали.

Действительно, как подчеркивает П. де Сенарклен, «структура той или иной политической системы не может быть понята без учета принятых в ней принципов, а объяснение этих принципов невозможно без анализа их нормативных и идеологических основ» (2). При этом социологическое понимание культуры ориентирует на точный, конкретный анализ политических систем, базирующийся на выявлении культурных кодов, или, иначе говоря, «исторически сформировавшихся смысловых систем, выполняющих функцию контроля по отношению к трансформации социальных и политических процессов» (см.: 1, р. 89).

Общим для разных культурных кодов является вопрос о леги-тимности политического действия и, следовательно, необходимости отличать власть от авторитета. Общим является также признание обоснованности политической критики и оценка ее идеологического характера. Однако, если, например, обратиться к анализу мировых религий, то на этом общие черты их культурных кодов и заканчиваются.

Так, в рамках конфуцианской культуры, основывающейся на земной морали, власть и авторитет имеют тенденцию к слиянию и сосредоточению в руках Императора, обладающего «мандатом» Неба, который он, однако, может использовать лишь в исключительных обстоятельствах (политические катаклизмы, угроза разрушения социальной гармонии и т.п.). Буддистско-индуистский культурный код, для которого характерна обращенность к потустороннему (понимаемому, правда, крайне метафизически), ориентирован, в отличие от конфуцианского, на создание могущес-

226

твенной религиозной элиты, претендующей на только ей известный справедливый социальный порядок, соответствующий божественным предписаниям. Тем самым политическое действие обесценивается, становится вторичным, а роль монарха оказывается десакрализованной: она ограничена функцией поддержания земного порядка и лишь в этом качестве признается и легитими-зируется религиозной элитой. В этих условиях политическая дискуссия, политическое оспаривание, так же как и политическое участие ограничены, хотя и по другим причинам.

Совершенно иной культурный код присущ монотеистическим религиям, в рамках которых спасение мыслится в тесном соединении Земного и Небесного миров, между которыми существует постоянное напряжение, разрешение которого требует непрерывных усилий от человека, имеющих целью перестроить земной мир в соответствии с божественными законами. Подобное видение придает политическому действию ту ценность, которой оно не имело в буддистской модели. Вместе с тем политическое действие в данном случае помещается в рамки легитимности, обращенной к священному и потому — легитимности бесконечно более принудительной, чем в конфуцианской модели (см.: там же, р. 93-95)¹.

Однако указанное противоречие между земным и потусторонним и, следовательно, проблема спасения, являясь общей для христианства и мусульманства, решается ими существенно различным образом. Так, например, христианству присуща идея институциональной дифференциации: являясь наместником Бога, государь должен действовать на Земле в соответствии с божественными предписаниями, но светскими методами. Тем самым политические элиты и институты не совпадают с религиозными, а, следовательно, существует два вида ответственности: ответственность государя по отношению к Богу, подсудная Церкви, и ответственность государя в управлении земными делами, в рамках которой он состоит » отношениях только со своим народом. Поскольку политическая сфера отделена от религиозной, постольку она открыта для соперничества между политическими элитами. В культурной модели ислама, напротив, Бог не делегирует свой авторитет, и политическое пространство может быть лишь про-

' Описывая рассматриваемые модели, Б. Бади ссылается на концепцию американского исследователя С.Н Ейзенштадта, которого он, впрочем, критикует за абстрактность анализа, существующего как бы вне временных рамок, за этноцен-тризм, но особенно — за невнимание к принципиальному различию христианского и исламского культурных кодов.

8* 227

странством исполнения божественного закона. Разрешение противоречия между земным и потусторонним предполагает в этом случае стремление к слиянию, к дедифференциации политической и религиозной сфер. Тем самым в рамках ислама теряет всякое значение любая попытка создания легитимной иерархической власти: власть легитимна только в том случае, если она соответствует божественному Закону, она не допускает никакого делегирования или опосредования.

Более того, существенные различия в понимании морального долга наблюдаются и в рамках христианской традиции. Так, то-мистское течение исходит из существования «естественного закона», то есть единого для всех людей морального сознания, общей потребности в справедливости. Мораль в этом случае выступает в виде некоего кодекса, свода правил, предписанных извне, которые должны выполняться в обыденной действительности. Эта модель характерна для католицизма, а также для православия. Августианское течение, напротив, опирается на библейское откровение об антиномии между предписанием любви к ближнему и реальностью греха.