Спектор Давид Михайлович
Введение. Реальность истории.
Существует широко распространенное ожидание, что Универсальная История, если можно будет таковую углядеть, должна функционировать как некая секулярная теодицея, то есть оправдание всего сущего в терминах грядущего конца истории. Такого ожидать нельзя ни от одной Универсальной Истории. Прежде всего такая интеллектуальная конструкция представляет собой весьма далекую абстракцию от подробностей и текстуры истории и почти с необходимостью придет к тому, что станет игнорировать целые народы и века, составляющие "предысторию".
Ф. Фукуяма.
Представление о том, что "по ту сторону" данного существует нечто абсолютное и "данное" обуславливающее, что именно связывание пестрого многообразия данного с его генетическим (родовым) источником выступает канвой понимания и объяснения, уходит корнями в предысторию человечества. Оно же связано с не менее древним водоразделом, по одну сторону которого помещается время, в свою очередь, вмещающее мир текучего и изменяемого (реального), по другую – мир первопричин, пребывающих в вечности.
Именно такое обстоятельство породило в свое время сложности, характеризующие нарождающуюся науку истории: "Различие между актом и деятелем, рассматриваемое как особый случай (отношения - ? Д. С.) субстанции и акциденции, принимается за нечто само собой разумеющееся. Считается также само собой разумеющимся, что историк изучает действие, возникающее во времени, в нем же проходящее фазы своего развития и во времени же завершающееся. Деятель же (источник - ?), с которым связано это действие, будучи субстанцией, оказывается вечным, неизменным и, следовательно, находится вне пределов истории". [1]
Исторически познание пытается преодолеть подобные препятствия, реконструируя, помимо генезиса акциденций, генезис субстанций.
Наиболее глубокий экскурс во взаимоотношения логики и истории осуществлен в свое время Гегелем. В данной серии делается попытка восстановить логику его логики, не вступая вновь на тропу схоластических спекуляций и, тем не менее, пытаясь (вслед за ним) все же восстановить вопрос о Бытии, но под углом зрения отношения его не только ко времени (Хайдеггер), но и к истории (поставив вопрос отношения истории и времени).
Отзвуки гегелевской позиции явственно слышны в последней приведенной цитате, равно и в приведенной в эпиграфе: нечто, стоящее за историей (бытие-становление-время) предопределяет наиболее существенные моменты последней; помимо того, существует то "прочее", что в момент "существенности" не включено (в частности, то, что "генеалогия", или "секулярная теодиция", "если можно будет таковую углядеть", "станет игнорировать целые народы и века", составляющие "предысторию"", закономерно опирается на вполне земные основания гегелевской позиции, веру в абсолютный приоритет западной науки над прочими мировоззрениями – приоритет, выступающий не столько следствием, сколько причиной логической аподиктики, основанной на абсолютном примате "истины" как идеи и знания над прочими жизненными сферами; в соответствии с позицией европоцентризма и принято "игнорировать целые века и народы", равно заканчивать историю на той ноте, которая весьма приятна западному слуху; иными словами, не гипотетическая "теодиция", буде таковая возможна, примется игнорировать "века и народы", но вполне современный (Гегелю) Запад, игнорируя "века и народы", рождает потребную (гегелевскую) теодицию; впрочем, в этом мы несколько забегаем вперед; но если универсальная история движется к некой (единой) цели, то движение всегда возглавляет вполне конкретная общность – в ее собственной трактовке, она возглавляет движение, поскольку никакой иной цели нет и не может быть помыслено).
Упомянутое нечто (как например, экзотический материал этнологии, открывающий в прошлом такие любопытные феномены, как "пралогическое мышление", тотем и табу, фетиш и прочие не слишком вразумительные признаки жизни "примитивных обществ"), с такой точки зрения, представляют собой мусор, след "материальности", довлеющий над историей. Время "очищает" историю от всей этой отчасти смешной, но прежде всего все же мерзкой и бессмысленной жестокости, опаляя прометеевским огнем просвещенческого (просвященного и в силу того священного) фанатизма (жестокости в такой связи меньше не становится, но она обретает все более осмысленный облик, достигая апофеоза в огнях печей уничтожения).
Время – чистая "логика" движения от прошлого к будущему, логика "прогресса".
История – та реальность, которой подобное движение "сопровождается" помимо логики, в многообразии случайностей и огрех, отличающих реальность от рационального (цивилизованного) "бытия", неразрывно с "развитием" связанного.
Время (становление), таким образом, выступает огнем божественным, очищающим историю от всего лишнего (материального), плавящим его в огне "идеи", которая в конце концов подчинит себе "историю", тем самым последнюю прекратив (за ненадобностью).
Именно тонкая грань, разделяющая – и связующая – "историю" и "время" служит предметом всматривания в данном цикле статей.
*
Логика абсолютного Бытия как Бытие абсолютной логики.
История не является, как ее часто характеризуют, рассказом о последовательности событий или же описанием изменений. В отличие от естествоиспытателя историк вообще не занимается событиями как таковыми.
Он занимается только теми событиями, которые представляют собою внешнее выражение мысли, и только в той мере, в какой они выражают мысли.
Робин Джордж Коллингвуд. Идея истории.
Итак, "чтобы субстанция могла порождать действия, она должна в течение всей серии их оставаться неизменной" (причинность субстантивируется в этом случае наряду с субстантивированностью следствия, "действием"). Напротив, "событие" с тем, чтобы все же привлечь внимание историка, должно выступить "внешним выражением мысли".
Под неопределенным "выражением мыслей" легко угадывается столь известный "промысел Божий", вкупе с традиционной проблемой удостоверения его печатей.
Возникает и вопрос, существует ли подобная субстанция, и, если да, выступает ли она необходимым условием мыслимости мира или его (субстанциальным) свойством, т.е. представляет собой уловку, приспособительное свойство человека, одно из числа многих, компенсацию "человеческой слабости"?
Как известно, Кант склоняется ко второй версии ответа.
Гегель же вполне аргументированно доказывает, что конвенциальность оснований мыслимости представляет достаточно уязвимый пункт построений Канта (конвенция тем самым соответствует не (только) "удобству" человека, но предмету его хлопот, миру в его объективной обустроенности).
Человек всегда мыслит нечто; его разум и разумен лишь постольку, поскольку он раскрывает в процессе мышления не своё собственное устроение, но, напротив, устроение своего предмета, понимает не себя, но мир, в котором живет и действует; конвенция и действенна в силу того, что выражает общие законы бытия и под них подводит обще-человеческие отношения.
"Но, далее, кантовская объективность мышления сама в свою очередь субъективна, поскольку, согласно Канту, мысли, хотя и суть всеобщие и необходимые определения, все же лишь наши мысли и отделены от того, что есть вещь в себе, непроходимой пропастью. Истинная объективность мышления состоит, напротив, в том, что мысли суть не только наши мысли, но и одновременно в-себе (das An-sich) вещей и предметного вообще". [2]
*
Мир невозможно понять, не осознав, что представляет собой понимание, чистая мысль (критицизм); мысль же невозможно понять, исходя из неё самой, поскольку всякая мысль содержательна, её содержанием выступает мир в его истине (субстанциализм).
Мысль, опирающаяся на (негативный) опыт истории философского поиска, обязана учесть подобный вывод. Иначе, приступить к делу осмысления (мира), оттолкнувшись от единства мысли и реальности, от того, что в определенном ракурсе выступает мыслью, в ином – реальностью (от самого бытия, Спиноза).
Единое (бытие) представлено мыслью; мысль (истинная) воплощена бытием (как единством материально-явленного, множественно-единичного).
Спиноза уже констатирует данное тождество; но, устраняя различие реальности и её осмысления, он элиминирует реальность и мысли, и самой реальности, представляя их (антропоморфными) проекциями единственной подлинности, бытия (которое как мир всё же не-подлинно и только становится таковым и в силу того субъективно, живо, обретает себя в лице человека и с его помощью, становится самим собой, спасая себя в образе и подобии человека, и человека в образе и подобии Божием).
Поскольку мысль в новой разметке мира не выступает инструментом и выражением понимания мира как иного (мысли), но его же имманентной формой, прежние редакции и само-представления мысли представляются неприемлемыми.
Построение новой логики (науки логики) и начинается с аналитики прежней, уже в себе содержащей некие новые интенции, но не осознавшей их, не преобразовавшей новое содержание мысли в устойчивость форм, или метод (систематику обретения истины; при постановке столь всеохватной задачи Гегель не подвергает анализу различие между своей тотальной целью, "наукой логики", и "логикой науки"; в их отношении он не усматривает "диалектического противоречия").
Рассмотрим ее контуры, которые прежде всего и имел в качестве предмета критики Гегель, чрезвычайно кратко.
*
Рациональное (беспредпосылочное) мышление.
Логику отличает от обыденного мышления упорядоченность, выраженная запретом мыслить противоречие.
Противоречие всегда воспринималось логикой в качестве парадокса, индикатора неправильности, неверности умозаключения, потери мыслью своего (истинного) пути.