М. Волошин.
Итак, за пределами "гипостазирований" субъект утрачивает единство определений (предикативности); "субъект" все более настоятельно ассоциируется с той или иной, но данной, наличной общностью; мысль, с одной стороны, рождается и получает "развитие" в рамках господствующих в пределах такой общности представлений, с другой, подобные "мысли" не сливаются в единстве "абсолютной истины", скорее, представляют взаимо-исключающие проекты её преобразования и в ней самоутверждения (и только в силу того, что та или иная "мысль" (знание) со временем преобразуется в один из наиболее мощных ресурсов, прочие общности вынуждены ее "перенимать", к ней "приобщаться", например, осваивая ядерные технологии).
"Мысль" тесно связана с бытием общности, но выступает все же не столько целью, но прежде всего средством общественного бытия и исторического прогресса; кроме того, под подобной "мыслью" имеется в виду прежде всего "знание", иначе, научная мысль в ее непосредственной связанности с техникой и технологией ("знание – сила"; именно сила или власть и выступают целью, подчиняющей себе знание-средство).
Но, помимо знаний, иные модификации мыслимости при связывании их с бытием общности, также начинают восприниматься несколько более реалистично.
Идеализм Гегеля позволял перешагнуть различия общностей, предопределенных к единству трансцендентной всеобщностью бытия, проявляющейся в его независимости от состава конкретных реципиентов (общностей); в силу того идеализм Гегеля торил дорогу весьма абстрактному гуманизму, обрекающему общности на конечное отождествление по ту сторону мнимых различий, в единственной Истине (лишь под эгидой европейской науки устанавливаемой, в силу чего и наивное "единение" в единственной "истине" ближайшим образом выступало предтечей грядущих и подлинно тотальных вестернизаций; весьма симптоматическая иллюзия, основанная верой в едино-единственную технологию-бытие; но дальнейшее развитие философии тесно связано с утверждением "мира конкурирующих технологий").
"Преодоление" пан-логизма сконцентрировало внимание на различии способов (и приоритетов), которыми общность утверждается в бытии, последнее генерирует, отличая тем самым от гипотетически "единого", универсального и объективного, "бытия", кое, в отсутствие "субстанциальности", все более тесно связано с конкретным бытием общности и общностью конкретных (общественных же) бытий (реальностью общественных взаимо-действий и тем самым с реальными общественными союзами); бытие обладает единством не в силу своих "естественных свойств", но данное общественное бытие подчиняет себе иные и устанавливает в них единый порядок управления, общие нормы и ментальность, с тем подтверждая право-мочность притязаний на власть и власть своих полномочий; бытие тотально в меру собственной реальности (реально в меру тотальности); власть и выступает орудием реализации бытийных интенций той или иной общности.
В свете подобных метаморфоз бытие подменяется реальностью, в свою очередь, не обладающей выраженной "субстанциальностью" (сущностью), и утверждающейся в качестве общего порядка и порядка соподчинения общностей (в том числе общих систем и иерархий мировых порядков).
"Реальность", таким образом, выступает тем переложением бытия, которое теперь обращено на самое себя (аналогией "бытия для себя" Гегеля) и в самом себе обретает как многообразные текучие валентности, так и их сравнительно неизменные регуляторы; и те и другие равно имманентны, равно представлены индивидами и их союзами, но встроены в различные типы иерархичности и регуляторности; так "власть", выдвигаясь на передний план, перенимает роль бывшей безличной "субстанции"; в отличие от последней, "власть" изменяется, развивается, изменяя и свой предмет, общество, и системы его регуляторов, идеологию, политику, экономику и пр.; ностальгия по умершему Богу или "потаенному Бытию" ничего не меняет в этой исторической трансформации, впрочем, связанной в том числе со становлением реальной рефлексии власти и властной рефлексией реальности – и в имманентности не отменяющей качественное различие субстанции-субъекта (при всей дисперсности, "монадологичности" реального представительства) и ей иного, предмета её подчинения – косной "массы", её "ментальности" и "приоритетов".
*
Продолжим в такой связи рассмотрение различий бытия и реальности.
Феноменологический обзор помечает реальность признаками схожести с бытием именно в тотальности самообращений; но реальность не предопределена к все-единству, не обладает "субстанциальностью" в гегелевской склонности к монистичному субъекту, и, тем самым, лишена собственных интенций, целиком перелагая их на "реальные силы" и "реальных субъектов", в конечном счете всегда вещественно-институциональных (точка зрения наивной феноменальности, свойственная классической философии, помещает всю сферу бытия "по ту сторону" реальности, "естественно" воспринимаемой как многобразие эмпирического, в качестве "его иного" как его единства, "синтетической целостности", в "себе" представленной идеей, в обращении к своему иному, реальности, и наполняющей наличное жизнью; пост-классическая позиция основана плюрализмом "акторов", слабо обеспокоенных абстрактным "единением" и обладающих весьма различными "мотивами" и "интересами"; реальность в такого рода трактовках не столько "существует", сколько "утверждается", не столько "дана" активности, сколько выступает её итогом; Природа как воплощение "объективной реальности" уступает место Общности как реальности интер-субъективной, реальности субъект-субъектного отношения, предполагающего объектную проекцию одного из субъектов (реальности) на другого, отношения доминирования, как и новую роль "объекта" – орудия управления и доминирования, регулятора общественных отношений, инструмента и посредника интерактивности).
Бытие помечено родовыми пятнами данности, интимности, априори включает в себя и бытие субъекта и в том числе интроспекцию как метод самообнаружения; бытие в такой связи обнаруживается прежде всего как заданность (в отношении всего данного) – но и как специфическая "внутренняя реальность", регулируемая идеологией (обнаружение действенности идеологии, или "сделанности" многообразных убеждений и "ценностей", общей "симулякративности" мира и подрывает веру в существенность трансцендентного бытия, данного восприятию и естественно-объективным, и интимно-интроспективным образом; тем не менее Гуссерль, к примеру, такую веру ещё целиком разделяет).
Власть последовательно выдавливает бытие и из такого последнего прибежища, по мере того, как включает сферу ментальности в собственные пределы; вопрос заключается в том, насколько подобная сфера представлялась на протяжении истории "естественной", был ли в истории период, в котором "бытие" не инициировалось усилиями власти, либо, напротив, бытие изначально возникает под воздействием властных усилий, исторически противопоставленных интенциям обособления (пресловутому "Оно" в качестве реально-организованного "сверх-Я", созидающего человека)?
*
Попробуем ещё немного проследить судьбу самобытного бытия, все более и более погружающегося в интимные сферы автономного бытия индивида, в его отличие от иного как идеологии (реалистического регулятора), представляющей мистифицированное бытие в наивной наготе "данного", скрывающего "заданность" не абстрактного "бытия", но его замещающего субъекта власти (субъекта реального процесса социализации "субъекта" как "реального индивида").
Подчеркнем в такой связи некие "всеобщие" предопределения бытия, в силу вне-историчности выходящие за рамки идеологической "сделанности".
Прежде всего, бытие, как нечто вечно предшествующее само-обретению (ноумен), обретает себя в том, что тавтологически связуется с бытием человека, оттеняя неясное присутствие того, чья вещественность растворяется в актуальности чувственно-данного; в такого рода интуиции (Я, Бытия, экзистенции) имплицитно содержится и развернутая уже Гегелем диалектика "заступания": нечто, имеющее способом бытия пред-чувствие и пред-ощущение, заступает в стихию мыслимости как сферу чистой интуиции, обретающей силу (опору) во внешнем себе, кое под воздействием расчленяющего процесса реализации сего чувства обретает видимость (предметность), предметно же реализуясь. "Это единство я не могу уловить, не могу ни господствовать над ним, ни связно говорить о нем. Ведь этот изначальный слой любого опыта всегда является реальностью, которая предваряет; он всегда уже – до, и я прихожу слишком поздно, чтобы заявить о нем". [18]
Таким образом, бытие априори предполагает реальность, которая уже "отразилась" в сознании и обрела в нем некое гипотетическое единство, каковое и отождествляется с "бытием"; поскольку в рамках самоконструирования аподиктического положения оно так или иначе вырождается в пустое тождество, в такое тождество преобразуется и "бытие", в рамках "углубленной аналитики", например, Гегеля, вопроизводя в нем имплицированные допущения: Бытие и предстает в такой связи исходным единством реальности и субъекта ее восприятия, иллюзорно противопоставленных в рамках незаконченности самого акта и в процессе его завершения восстанавливающих былое (истинное) единство как единство самой истины (единство знания и его предмета, закона); о таком именно единстве нельзя говорить сколь-нибудь "связно"; но в такой именно связи невозможно удостоверить само его "бытие", выведя его за рамки смутных интуиций "реалистичности".