Прежде всего, перед нами чувство, что, по словам поэта, и придаёт "неизъяснимое наслаждение" всему, что "гибелью грозит"; его то и предстоит понять; оно то и ощущает в диком рёве бури, в смятении стихий нечто себе родственное, влекущее и близкое; однако ограничивать его пределы буйством стихий по меньшей мере странно. Предвзятость тем и выдаёт себя, что в помянутом буйстве улавливает прежде всего упорядоченность, изнутри сшивающую массы (вод, например) во взаимосвязанные массивы, наслаждается их игрой, ей родственной, по всей видимости, волей случая; душа (якобы) выше этого смятения тем, что смутно его осознаёт, ощущает за ним некий закон, который в состоянии выразить при условии привлечения к делу разума; последний также "существует", и может быть в силу столь счастливого стечения обстоятельств использован; это – весьма здоровая позиция стороннего наблюдателя, априори утвердившего в созерцании и последующем суждении высшие ценности (потребительского) существования.
Но душа выше этого смятение оттого ровно, что она (и вполне справедливо) себя и ощущает его душою, узнает в нем себя, угадывает за многообразными про-явлениями чьей то воли ее самое, и оттого только видит в этом буйном разнообразии именно проявления, за которыми нечто скрыто. Но это нечто существует – и предопределяет и человеческую способность восприятия, и, что гораздо более существенно, волевую активность (узнать в буйстве стихии себя душа за пределами божественного предназначения может оттого, что представление о человеческой воле и складывается на основании аподиктики подчинения и вбирания в себя мотиваций и "интенций" окружающих; только подобная воля (власть) и представляется человеческой, в отличие от изолированной, обособленной, животной, коя и неотличима от инстинктивного "влечения").
Так что же родственное угадывается душой в диком реве бури?
И Кант, и Гегель определили бы такое нечто в качестве некоего "единства", кое по Канту целиком принадлежит воспринимающему ураган разуму (и образумленному прежде всего восприятию), по Гегелю же – собственно "стихие" в ее интенции сопричастия всему кругу природного мира – но, очевидно, единству как принципу, интенции, идее, которой в такой дикой форме ещё весьма далеко до "синтетического единства" объективности и по ее меркам вылепленного субъекта (мы помним, все это – формы природного как внешнего себе единства).
Но попытаемся всмотреться в происходящее с несколько иной установкой.
Прежде всего, перед нами буйство дикой стихии – иначе, безумие, представленное на первый взгляд невозможным, невообразимым единством разнородных, спонтанных, ни от чего не зависящих и абсолютно свободных сил. Их единство заключено вовсе не в гипотетическом законе, предугадываемом разумом, но в могучей воле, подчинившей себе подобное буйство, в страшной незримой силе, которой, если принять ее за силу внешнюю и стихией управляющую, подобное было бы недоступно, но которая сумела себя так про-явить, представ жутким разнообразием разрозненно-единичного, "волей к власти", "за" которой не скрыто никакого закона – она, напротив, сама есть закон про-исходящего и в происходящем воплощенно-иного (бытия, или "невыразимого", которое раскрывается в тех аналогиях, которые привлекает к делу та или иная эпоха: Бога, Духа, воли, силы, власти и пр.), и в том противоестественном симбиозе, в котором прочие воли (воли прочих) сумели подчиниться и раствориться в доминирующей, стать её органами, не связанными реально сигнальными коммуникациями, но эмпатически соподчиненными, в креативе господина реализующими собственную креативность.
*
Возвышенное и низменное определены в отношении иных эстетических категорий таким образом совершенно нелепо; они вовсе не рядоположены например "прекрасному" как чувства, определенные особенностями собственной предметности; они есть искомые предощущения, в которых любая предметность обретает эстетическую оформленность и в том числе наделяется образностью.
Возвышенное прежде всего возвышает переживание до той точки зрения, с которой можно увидеть и рассмотреть странный мир, рядоположенный обыденности, размеченной устойчивыми традициями, увидеть в силу того, что подобный мир становится виден лишь в свете предустановки, предстающей установкой "мир возвышающей" (до статуса сущего) фантазии; последняя, усматривая за данным в него вдохнушую жизнь силу, настраивает воображение так, что оно выступает альтернативой восприятия – точнее, новым и сугубо человеческим его проводником и центром, волей его реализации.
Лишь в той мере, в какой стоящая за задником стихия связывает все происходящее своей волей (своими целями), она может пониматься как интенция целого или единого; в ее растворении и подчинении ситуации, однако, заключен порок созерцательности; но, по мере выдвижения на передний план более реалистических позиций, понимание того или иного (существо понимания) все более смещается к обращению к этой силе, к ее задачам и приоритетам, и, уже в такой связи, попыткам понять трансформации наличного, обычно ассоциируемые с его "развитием" на путях торжествующего "единства" (глобализации по логике соподчинения единой – реальной – воле, равно логике реализации глобальных ее интенций).
Эта исходная "доверчивость" к "духу" окружающего, отдача его тяге и втягивание в его харизму – вопреки отсутствию сопровождающей поведенческой "программы" – и характеризует первые шаги бытия.
"Уже Платон в своем <Федре> отметил неясность, с которой обычно экстатику бытия-вне-себя пытаются рассматривать исходя из рациональной разумности, усматривая в ней при этом простое отрицание уравновешенного бытия, бытия-при-себе (Beisichsein), то есть разновидность безумия. На самом деле бытие-вне-себя означает положительную возможность сопричастности чему-то другому, что обладает характером самозабвения. ... Но... самозабвение - это нечто иное, нежели привативное состояние, так как возникает оно из приверженности делу... (выделено мной, Д. С.)" [30].
Завершением данного фрагмента может выступить образ предчеловека, состоянием транса перенесенного в иные области и сферы фиктивно-анимационного восприятия мира и отчасти сохранившего подобную фиктивность за пределами транса, в спецификации тех окружающих его предметностей, которые воспринимаются им в качестве анимированных "душой" (как прото-сущностью), в них воплощенной и за ними укрытой (с этого и берет начало ощущение загадочности мира и его тайны; окружающее предстает исключительно человеческому восприятию пеленой, под которой укрыто иное и подлинное; познание во всех своих будущих модусах втиснуто в это первичное ощущение, все-общую условность человеческого восприятия и его обусловленность иным, за ним скрытым; мир возникает в качестве загадки, которую насущно следует разрешить; "первичные ощущения" при таком способе всматривания преобразуются в набросок-шараду, которую можно складывать так и эдак – в ориентации на слово-указание, на свободную игру ассоциаций, на сообразность цели, на логику причинных соответствий, иначе, на набросочность бытия и центричность его природы, неподлинность всего данного и априорность заданности, его подчиняющей и в него вдыхающей жизнь и действенность; но сами "жизнь" и "действенность" (и воля, и душа, и мотивации) уже понимаются в качестве таковых лишь постолько, поскольку в состоянии воплотить подобные, "аподиктически вмененные" им, креации).
Но, говоря вообще, отсылка к анимистической природе пра-мышления достаточно банальна (скажем, "Отличительная черта магического мышления примитивного человека заключается в том, что его поведение, направленное на овладение природой, и поведение, направленное на овладение собой, еще не отделены одно от другого. Магию Рейнах определяет как стратегию анимизма. Другие... определяют ее как технику анимизма. И в самом деле, примитивный человек, смотрящий на природу как на систему одушевленных предметов и сил, воздействует на эти силы так, как он воздействует на одушевленное существо". Выготский, [31]). Акцентируем внимание на том, что речь во всех случаях идет о переживании, если и выступающем предтечей мышления, то никак не им самим, и, что существеннее, о его истоках и механизмах его культивирования – и, уже в такой связи, следующей задачей изложения выступает редукция эстетического чувства возвышенного к харизматической сопричастности разлитой в мире силе.
Подчеркнем в такой связи следующее обстоятельство: "воздействуя на природные силы так, как он (человек) воздействует на одушевленное существо", человек не решает в такой, сугубо аналитической трактовке, ни одной из стоящих перед ним задач; природные силы не поддаются воздействиям, которым поддаются (порой) окружающие; последние, в свою очередь, очень немногим напоминают природные силы – и, разумеется, путаница в такого рода вопросах (приравнивающая наших предков к умалишенным) быстро привела бы их (предков) к гибели.
Но в сущности Выготский, безусловно, прав; только "воздействие на одушевленное существо", под которым обычно понимается непосредственно влияние одного индивида на другого, следовало бы заменить на "приемы воздействия на сообщество" равно приемы общественного руководства; именно таковые и предопределяют общую логику "действия человека в мире" и, в силу того, (вторичную) логику его воздействия на природу.
*
Очевидно, приобщение силам, открываемым ритуалом, не выливалось в практики оперирования природными силами сколь-нибудь непосредственно. Не менее очевидно и то, что трансформация "практик сакрализации" в "практики обыденного взаимодействия" нуждалась в рядах опосредующих процедур, каковые в разных редакциях можно принять за "осуществляемые общностью" и за "общество конституирующие".