Именно в подобной необходимости, обусловленной имманентной конкурентностью общественного бытия, и заключены истоки "единства", или, если угодно, необходимость такой его – универсальной – формы.
И если естественный мир (природа), выступая предметом (естественной) животной активности, не полагает для неё необходимости такого рода способа пребывания, то по отношению к человеку дело, очевидно, меняется.
Продолжая мысль Гегеля в этом пункте, следует допустить, что именно изменение предмета активности обусловили изменение способа его восприятия (саму активность на него реагирующего) и те критические в отношении природы человека перемены, которые мы уже частично рассмотрели.
Мы уже ввели в построения допущение, в соответствии с которым предметность мироориентации предков обусловлена ведущим мотивом их взаимо-присутствия, иначе, иной общностью как фактором, целиком детерминирующим поведение данной.
Теперь следует рассмотреть эту гипотезу с точки зрения "условия возможности", и, в соответствии с достаточно традиционными критериями, с точки зрения технической или "реальной" возможности утверждения нового способа миро-ориентации (поведенческой активности), столь отличающего человека от животного. Речь в такой связи должна зайти прежде всего об освобождении от уз инстинктивной детерминации, поскольку вне этого освобождения изменение способа поведения-восприятия помыслить невозможно.
И, в отсутствии как святого, так и гегелевского Духа, нам необходимо указать на чрезвычайно определенные и не менее реальные механизмы подобного освобождения, тем самым намечая принципиальные сложности, возникающие на таком пути.
*
Попытаемся выполнить эту задачу, памятуя о том, что "инстинкт" подавляется и вытесняется отнюдь не "разумом" (тем более неокрепшим, "формирующимся"), но только иным "инстинктом" (желанием), более настоятельным (Спиноза). В такой связи вернемся к аналитике реально-возникающего бытия как бытию впервые возникающей реальности.
Гегель в той части рассуждений, в которой он отвлекается от "трансцендентальной аналитики синтетической апперцепции" и вникает в существо движущих человечеством мотивов, выдвигает на передний план достаточно психологический мотив "признания" (в сущности, весьма близкий честолюбию); рядом с ним колышутся тени "бытия к смерти" и иных предвестников "заступаний", каковые и определяют "человека" не формально (не со стороны способности постижения-действия), но содержательно.
Такое – содержательное – всматривание – весьма далеко от ранее рассмотренного целерационального; в нем технологические аналогии отступают вдаль, будучи вынуждены дать дорогу иным перспективам, формирующим иные "цели", не совпадающие со столь безаппеляционно утверждаемыми предыдущим "абсолютными целями познания" (но цель познания как познание другого выступает средством в отношении подлинной его цели, в качестве каковой предстает "само-познание"; в такой форме аподиктика классики может быть адаптирована к абсолютным условиям целе-постановки, общественному бытию).
Бытие, таким образом, утверждается в абстрактной (гегелевской) всеобщности как абстрактно-негативном условии человечности (небытии, ближайшим образом введенным в постановку преодоленным ужасом смерти).
*
Небытие и Бытие-к-смерти.
Согласно Гегелю, дракой двух первобытных бойцов изначально движет жажда признания... Когда природный страх смерти заставляет одного из сражающихся покориться, возникают отношения хозяина и раба. Ставка в этой кровавой битве на заре истории — не еда, не жилье и не безопасность, а престиж в чистом виде. И в том, что цель битвы определена не биологией, Гегель видит первый проблеск человеческой свободы. ... В результате ... битв человеческое общество разделилось на класс господ, готовых рисковать своей жизнью, и класс рабов, которые уступали естественному страху смерти.
Ф. Фукуяма.
Вообще говоря, подавление страха смерти – не самоцель, но средство, инструмент решения фундаментальной задачи, которую мы рассмотрим несколько позднее; в данном же случае именно инструмент сыграл столь весомую роль в истории человечества, в само-определении его "существа", что с него и следует начать, памятуя о том, что, по словам Гегеля, "Орудие сохраняется, между тем как непосредственные выгоды преходящи и забываются. Посредством своих орудий человек властвует над внешней природой, хотя по своим целям он скорее подчинен ей" [21]; Гегель уделил подобному орудию властвования человека над внутренней природой роль лишь "свойства", пусть весьма существенного, но естественного – разумеется, в специфически гегелевском понимании; однако идет ли речь о "признании", или, как мы постараемся показать далее, о мужестве (виртуальности), это "свойство" является культурной заданностью.
*
В рамках данного раздела мы не ставим задач сколь-нибудь всестороннего анализа "смерти" и механизмов ее "преодоления". С одной стороны, подобный анализ увел бы нас достаточно далеко от цели – первичного бытия в его человеческой склонности, с другой, он не раз уже производился, в частности, в известных работах М. Хайдеггера.
Для упрощения попробуем сформулировать некоторые аспекты совпадения нашей позиции – и, соответственно, пункты размежевания.
Прежде всего, мы принимаем пафос Хайдеггера, разделяя его оценку значимости "бытия к смерти" и "заступания". Все, что он говорит по данному поводу (включая сюда и некоторые дополнения Дерриды), безусловно, раскрывает перспективу аналитики бытия в его "крайней способности" – способности "заступания" в себе-иное-как-своё (однако чуть забегая вперед, заметим, возвращаясь к постоянной преследуемой линии предметности в прежде всего гегелевской редакции, что не в силах усмотреть в подобном заступании его предмета; то, во что заступают как смерть, связано с интенцией заступания тем порочным кругом, который невозможно разомкнуть в наличное, и в силу того мистично; возможно, герметичность и вызывает ассоциации с глубиной и "философичностью" принципиально внепредметного; тематика "заступания" во многом наследует Гегелю, все же наведшему мосты между "заступанием-в-смерть" и "конечными формами жизненного мира").
Вместе с тем мы не может игнорировать и звучащую в таком отношении критику, и в рамках наших собственных взглядов безусловно оправданную.
Попробуем сформулировать нашу позицию как можно более компактно.
*
Производя аналитику смерти и непосредственно связывая её с экзистенцией, в их отношении Хайдеггер усматривает наиболее существенный экзистенциал, определяющий саму смерть в качестве формата экзистирования:
"Смерть есть возможность бытия, которую присутствие всякий раз должно взять на себя само. Со смертью присутствие стоит перед собой в его самой своей способности быть". [22]
Смерть – бытие по ту сторону всего посюстороннего, последнее, окончательное освобождение от груза всего наносного и неподлинного, в том числе в составе своего или собственного, как Я, самой собственности, т.е. антиномий подлинности: "Никто не может умереть за меня, вместо меня, это я, тот, кто умирает; только в этой ситуации я остаюсь наедине с собой, мир уходит, и я наконец обретаю самого себя", говорит Деррида (даже в рамках этой аксиоматики принятые допущения и мало-оригинальны, и бездоказательны; ничто так не заботит власть, как принуждение индивида-рекрута к "взятию на себя" своей смерти; но подобное "взятие" осуществляет вовсе не "само присутствие", но принуждение к таковому; и на ранних стадиях истории подобное "взятие" выступает первым предметом моральной нормы и идеологии).
*
В зове смерти говорит бытие индивида; презирая все его наличные свершения как пустоту и грех тщеславного упорства в утверждении "не своего", "зов" распахивает перед ним иные горизонты и тем раскрывает дорогу к тому себе, что безусловно существует вне и помимо всех наличных свойств и качеств и последние собственно и "образует" в форме разумеется "не себя", "не собственного" и пр.
Но тут экзистенциальный философ (в отличие от попа), повинуясь логике фактов, и воздвигает стену, прочно и навсегда отделившую истину от мира: знание о ней не даётся экзистенции; последняя невозможность и делает экзистенцию "самой собою", а "смерть" преобразует в бесконечную – и неизбежно умозрительную – задачу, погружение в которую не может, разумеется, гарантировать итога, но предоставляет взамен поле бесконечных медитаций как "истину" (мыслимого) бытия (медиума, стоящего "над схваткой").
Рассмотрим в такой связи аргументы Хайдеггера чуть подробнее.
Смертью нельзя поделиться; она только "твоя", обращена к "тебе", и выявляет в твоем существовании твою подлинность. Так, "Смерть, насколько она "есть", по существу всегда моя" (однако смерть для людей, не замкнутых в панцирь эгоизма, вовсе "не всегда" их смерть, и смерть близких для них и представляет первую подлинность бытия и истину его трагичности, Д. С.; совершенно верна в такой связи, например, критика Левинаса: "Левинас хочет напомнить нам, – говорит Деррида, – что ответственность впервые возникает не как ответственность самого себя перед самим собой, что мое сущностное единство выводится, дедуцируется из другого, как если бы оно было вторичным по отношению к другому, что каждый приходит к осознанию себя как ответственного и смертного только с позиции своей ответственности перед другим, своей ответственности за смерть другого, перед лицом этой смерти"; "Смерть другого – вот он, самый страшный удар смерти. Она не воспринимается как необходимое и закономерное завершение жизни. Мы не понимаем и не принимаем не свою собственную смерть, а именно смерть другого". Храм и рынок. [23]). [24]