1 Вот, к примеру, характерное рассуждение самого Плотина: «Неразумно вменять устроение и действительность всего этого (т. е. космоса. — А. Т.) стихиям и случаю (ti a8tom=t0 kaJ tvcU), так как не имел бы тогда человек ни ощущения, ни разума...» (III 2,
1, 1-3). И далее: «А так как мы утверждаем, что этому космосу не чуждо вечное и постоянное, то мы были бы последовательны и прямы, сказав, что в отношении всего существует промысл — как бытие, сообразное самому уму, — и что раньше всего существует ум, будучи не по времени первым, но поскольку то первенство принадлежит ему по смыслу и по природе, как виновнику [всего] этого, или как если бы он был архетипом и парадигмой образа [всего] этого, что, существуя, существует [лишь] благодаря ему и вечно ему подвластно» (там же, 2026). Или в другом месте: «Конечно, это связное множество, этот умный космос, есть то, что при первом, и разум говорит, что оно необходимо есть, как только кто-либо [призгает], что и душа есть; оно же — главнее души» (VI 9, 5, 20-23).
дентная актуальность единого такова, что все, что при нем, еще только может быть, но в абсолютном смысле — в каком актуально единое — еще не есть, не существует («скорее, еще не есть, но будет», — говорит Плотин; V 2, 1, 2-3). Быть при едином, таким образом, значит быть в возможности. Но даже и в возможности — прежде чем быть чем-то, необходимо просто быть. Поэтому если говорится, что единое есть потенция всего, нужно понимать, что прежде всего оно есть потенция бытия, или, другими словами, бытие есть то, в чем прежде всего обнаруживает себя единое. Единство, обнаруживающееся в бытии, говорит Плотин (буквально: единое-в-сущем — t4 Qn 6n ti §nti), с одной стороны ближайшим образом подступает к единому как таковому, а с другой — как бы совпадает с самим бытием, и уже это бытие (а посредством него, как мы понимаем, и единое) есть потенция многих сущих, поскольку, «хотя бытие и является единым при едином (t4 pr4~ 6kejn0 Qn), оно тем не менее есть уже то, что после него (t4 met' 6ke_no)» (VI 2, 9, 39-42). Имея в виду сказанное, можно сделать предварительный вывод: ум полагает свою сущность в бытии. Этот вывод нуждается в дальнейшем осмыслении, развитии и, так сказать, проверке.
В этой части сущностного определения ума, очевидно, нет ничего антропоморфического. Но, может быть, антропоморфизм сказывается в том, что ум «смотрит» на единое? О чем, однако, свидетельствует многообразие терминов, с помощью которых Плотин пытается выразить отношение ума к единому? Кроме близких по смыслу к bl1pein глаголов видения |rAn и qewre_n Плотин употребляет для характеристики этого отношения формы от noe_n («мыслить») и 6pib=llein («постигать», или, буквально, «припадать»; существительное 6pibol/ близко по смыслу к латинским intuitio и comprehen- sio). Кроме того, ум, говорит Плотин, «обращен» к единому (VI 9, 2: e>~ #rc\n 6pistr1fei), «стремится» к нему (V 3, 15: t4 m\ ?n... 6fi1menon... to$ 5n3~) и в своих эйдосах «обладает» им (VI 7, 15: 6n to_~ eodesi t4 #gaq4n ?cei). Хотя этот «терминологический экстракт» не претендует на полноту, в нем, тем не менее, представлены термины, наиболее характерные в интересующем нас смысле. Именно то обстоятельство, что данные характеристики отношения ума к единому сплошь и рядом у Плотина взаимозаменяемы, как раз и позволяет трактовать это отношение независимо от каких- либо антропоморфических ассоциаций. Менее всего, быть может, чреваты ими такие термины, как t4 ?cein и 6pistrof/; в первом угадывается аристотелевская категория «обладания», второй станет техническим термином в позднем неоплатонизме, служащим для обозначения одного из моментов диалектической триады. В любом случае в духе воззрений Плотина будет сказать, что все ассоциированные с терминами смыслы принадлежат разумной душе, и поэтому в применении к существу, превосходящему разумную душу, каков чистый ум, они не более чем аналогии, необходимые, впрочем, для того, чтобы привести душу к пониманию (ср. VI 7, 36, 6-7). Характеризуя отношение ума к единому то одним, то другим таким термином- аналогией, Плотин словно бы пользуется методом эйдетической вариации, посредством которого, можно сказать, и сам ум усматривает свою инвариантную сущность, ибо он 6n to_~ eodesi t4 #gaq4n ?cei: инвариантный и совершенно объективный смысл, абстрагированный от всего вариативного и чреватого какими угодно ассоциациями, и есть то, что относится к сущностному определению чистого ума.
Хорошо, пусть так. Пусть единое прежде всего обнаруживает себя в бытии. Но с какой стати, может спросить кто-то, бытие именовать умом? Разве бытие мыслит? В ответ на это должно заметить: то, что именуется «бытием», с равным правом может именоваться «умом», как общий корень всякого существования и мышления. В этом смысле бытие и есть ум. Единое проступает бытием в основание иного и становится единым сущим, но единое сущее (t4 Qn §n), поскольку оно едино, т. е. «обладает» единством, есть не что иное, как ум. Для ума важен именно этот момент «обладания» (ср. V 3, 11, 11-12). Все, чем может обладать ум, — это единство: «ибо другого у него нет». Но поскольку единое как таковое всегда по ту сторону ума, то обладать им как своим собственным единством он может лишь в той или иной форме: 6n to_~ eodesi t4 #gaq4n ?cei. То, чем он таким образом обладает, не есть уже единое как таковое, но — знание.
Можно сказать об этом и несколько иначе. По-видимому, единственное «свойство» бытия — его самотождественность. Во всяком сущем оно одно и то же. Но отношение тождества содержит в себе момент рефлексии, без которого вообще нет смысла говорить о тождестве. Тождество есть категория ума. Бытие, таким образом, умно. И это было совершенно ясно Плотину, относившему к уму связку пяти платоновских категорий: сущее (t4 §n), движение и покой (kjnhsi~ kaJ st=si~), тождество и различие (ta8t3th~ kaJ 5ter3th~). Заметим теперь, что тождество бытия во всяком сущем означает единство сущего, и обратно: единство сущего означает тождество бытия. Бытие роднит все сущее. Таким образом, платоновское «сущее» как родовая категория и «бытие» — суть разные выражения для одного и того же. Умное бытие, или, иначе, «мышление» (n3hsi~), понятое некритически — не энергийно, а конститутивно, как родовое «сущее», как конститутивно данный эйдос, благодаря которому всякое сущее суще, — и есть «ум».
И чтобы совсем уж покончить с мнимым антропоморфизмом плотиновской ноологии, приведем два примера. Что антропоморфического, спросим, в положении «семь плюс пять равно двенадцати» или в принципе стационарного действия, на котором, можно сказать, держится вся физика? То, посредством чего усматривается истинность первого положения и что изначально дает ему эйдетическое бытие, или, другими словами, конституирует соответствующую реальность в мире чисел, есть определенный модус чистой интуиции — интуиции, столь же мало являющейся исключительной собственностью человека, как и наука математика в целом. Что касается принципа стационарного действия, то, рассматривая его как экономное выражение динамических законов природы, мы довольствуемся сегодня тем, что его истинность обеспечивается соответствием этих законов опытным данным, однако отсюда вовсе не следует, что она не гарантируется интуицией a priori, нам пока недоступной. Именно такого рода интуиция присуща плотиновскому «уму». И совершенно в том же самом смысле, в каком интуиция является источником истинности в строгих науках — математике и математической физике, — ум, говорит Плотин, есть «виновник наук» (VI 9, 5, 12; ср.: Аристотель «Вторая аналитика» 88 b 36, 100 b 6-17, «Нико- махова этика» 1140 b 31 — 1141 a 8). Итак, единством ум обладает «сначала» непосредственно, как сущее, а «затем» как собственно ум: поскольку 6n to_~ eodesi t4 #gaq4n ?cei, т. е. поскольку во всех научных истинах сказывается одна и та же истина. Оговоримся: это разделение, результат которого обозначен здесь как «сначала» и «затем», производит дискурсивная способность души, рассудок (di=noia); именно он сказывается в утверждении, что бытие необходимо мыслить раньше ума; для самого же ума, сущность которого состоит в бытии, «быть» означает «быть умом» — следовательно, единство ума как сущего есть то же самое единство, которым он «обладает» в своих эйдо- сах; отсюда вытекает и то, что эйдосы в уме суть не что иное, как сам ум, единый и единственный эйдос, взятый в различных возможных отношениях.
Поскольку единое — по ту сторону бытия, то противосмысленно полагать, что первым порождением единого может быть что-то кроме самого бытия. Ведь если бы это было так, то это что-то было бы во-первых сущим, а во- вторых — не просто сущим, но сущим в той или иной форме, не совпадающей с бытием сущего; следовательно, это что-то уже не было бы первым порождением единого. Кроме того, в сравнении со сверхактуальностью единого даже бытие, будучи актом (энергией) сущего, не более чем возможность «при едином» (pr4~ 6kejn0), не нарушающая его абсолютности. Эта возможность, как уже говорилось, всегда есть возможное отношение, предметом которого выступает единое. В самом деле, то, что не находится ни в каком отношении к чему-либо, не может быть и после чего-либо, ибо на каком основании можно было бы заключить о нем, что оно после? А после единого мы находим прежде всего само отношение к единому, имеющее, как сказано, статус бытия, — отношение, конституирующее два крайних своих члена, субъект и объект, «ум» и «сущее». «Когда [рождающееся] стало в отношение к нему (т. е. к единому, pr4~ 6ke_no. — А. Т.), чтобы узреть его, оно сделалось тем самым и умом, и сущим», — говорит Плотин (V 2, 1, 12-13). Как и дoлжно, эти два тут суть одно. Отсюда непосредственно следует, что отношение к единому обретается в самоотношении ума, или, что то же самое, в самоотношении сущего.
Таковумin sua definitione. Рожденное единым не может быть ничем другим, кроме ума, — это теперь достаточно прояснено. Вопрос о том, почему за единым следует именно ум, равносилен вопросу, почему в ряду натуральных чисел за единицей следует двойка.