Рудницкая Е.Л.
В предисловии к сборнику “Проблемы идеализма”, вышедшему в 1902 г., его редактор П. И. Новгородцев разъяснял смысл заявленного в нем направления как продолжение традиции идеалистической философии и противостояние ранее утверждавшемуся в России позитивизму. Особенность этого направления “состоит в том, что оно, являясь выражением некоторой вечной потребности духа, в то же самое время возникает в связи с глубоким процессом жизни, с общим стремлением к нравственному обновлению. Новые формы жизни представляются теперь уже не простым требованием целесообразности, а категорическим велением нравственности, которая ставит во главу угла начало безусловного значения личности” 1 .
Нравственный императив “безусловного значения личности” в общем стремлении к обновлению жизни, оказавшийся доминантой идеалистического движения конца XIX – начала XX в., возвращает нас к начальному моменту русской историософии, к П. Я. Чаадаеву и… к Н. Г. Чернышевскому, имя которого прочно ассоциировалось с господством позитивизма, его этики.
Нравственного содержания позитивизма в его широком философском выражении, начиная от И. Канта до Н. К. Михайловского, касался автор помещенной в том же сборнике статьи “К характеристике нашего философского развития” – П. Б. Струве (он скрылся под криптонимом “П. Г.”, поскольку подверг в ней критике свои собственные прежние взгляды). “Главное (и огромное) значение Чернышевского для его времени” Струве видел прежде всего “в том, что он был материалист и социалист, выливший свое теоретическое и практическое миросозерцание в столь соблазнительно ясные и решительные формулы, как ни кто ни до, ни после него”. Но, признавая Чернышевского “философом своего поколения”, Струве считал, что сила его влияния “определялась тем, что составляло слабость его философствования и научных опытов” – следствие “догматического склада ума и элементарности самой точки зрения Чернышевского”. Чернышевский, таким образом, считал Струве, продемонстрировал ограниченность позитивизма, его способности “своими определениями исчерпать всю полноту духа и дать стройное и целостное мировоззрение” 2 .
С тех пор о Чернышевском написано много. В советской литературе – только апологетика. Изначальная заданность оценки была направлена на максимальное сближение Чернышевского-мыслителя с большевизмом. Его духовный облик не только обеднялся, но грубо искажался, изымался из контекста исканий русской мысли, ее обретений на пути утверждения приоритета личности в исторической жизни народа. Однако и Струве, и последующих, нередко противоположных ему по своей идейной ориентации авторов сближало в оценке Чернышевского одно существенное обстоятельство: игнорирование того значения, какое занимало в его воззрениях “начало безусловного значения личности”. А без этого ключевого момента невозможно адекватное понимание его суждений 3 . Именно проблема личности дает основу для сопоставления воззрений, казалось бы, столь непохожих представителей русской мысли, какими были Чернышевский и Чаадаев.
Вместе с тем как раз через нравственное начало открывается область их историософских воззрений, цивилизационная трактовка соотношения путей России и Западной Европы.
Чернышевский, похоже, сам провоцирует на такое сравнительное рассмотрение. Для январской книжки “Современника” на 1861 год он готовил статью “Апология сумасшедшего”. В нее были включены с купюрами тексты первого “Философического письма” Чаадаева и его “Апологии сумасшедшего”. Цензура не пропустила статью Чернышевского скорее всего потому, что увидела в этом попытку впервые после закрытия “Телескопа” в 1836 г. сделать идеи первого “Философического письма” достоянием читающей публики, ее нового поколения. “Апология сумасшедшего” – неоконченная статья Чаадаева (1837 г.), остававшаяся неопубликованной, продолжала рассмотрение проблем, поставленных в “Философическом письме”. Их совместная публикация давала возможность критически рассмотреть фундаментальные идеи чаадаевской философии русской истории. Обращает на себя внимание время предпринятой Чернышевским попытки. Это были месяцы напряженного ожидания обществом решающего акта крестьянской реформы. Ее характер определял дальнейшую судьбу России. Общество не только ожидало: в меру имевшихся политических условий и даже в обход их – через Вольную заграничную прессу – оно подавало свои голоса. В их широкой идейной амплитуде слово “Современника” звучало весомо. Журнал воспринимался как выражение передового направления мысли, как его политическая трибуна. Публикуя статьи Чаадаева, Чернышевский старался сделать их возможно более доступными восприятию современников как историософский комментарий к переживаемому историческому моменту 4 .
Рассмотрение включенных в публикацию текстов первого “Философического письма” Чернышевский предварял преамбулой: он не будет “говорить о страницах, посвященных собственно религиозным размышлениям”, в нем содержащимся. На его взгляд, “религиозность составляет единственно облачение его”. “Свой обзор” он ограничивал “только… общественной и исторической стороной этого интересного произведения” (т. 7, с. 535).
Вряд ли подлежит сомнению, что Чернышевский прекрасно осознавал органичное соответствие религиозной парадигмы в первом “Философическом письме” развиваемым в нем взглядам на историю России. Думается, это ограничение потребовалось для того, чтобы яснее выступила как цельная система чаадаевская концепция русского исторического процесса – и в Письме и в “Апологии сумасшедшего”. В “Апологии” религиозные идеи не играли определяющей роли в исторических построениях Чаадаева. Своей задачей Чернышевский считал “объяснить характер и основания его взглядов”, имея в виду именно трактовку Чаадаевым истории России.
Сквозная тема “объяснения” Чернышевского – “Россия и западная цивилизация”. И подходит он к ней прежде всего через трактовку Чаадаевым характера, сути петровских преобразований.
Следуя логике осмысления Чернышевским чаадаевского взгляда, изымавшей историю России из общеисторического контекста построений мыслителя, остановлюсь, при первом приближении, именно на этой теме.
За время, отделяющее “Философическое письмо” от “Апологии сумасшедшего”, оценка Чаадаевым замысла, методов и результатов содеянного Петром I изменилась. В Письме эти преобразования предстают как подтверждение безысходности русской истории, не только лишенной всякого творческого начала, но и не способной усвоить обретения человечества: “Когда- то великий человек вздумал нас цивилизовать и для того, чтобы приохотить к просвещению, кинул нам плащ цивилизации; мы подняли плащ, но к просвещению не прикоснулись” 5 .
В “Апологии” Чаадаев, по существу, столь же уничижителен в отношении прошлого России, однако сдвиги, произведенные Петром, получают иную трактовку. Личность Петра и его роль в истории оцениваются здесь через две кардинальные идеи:
I) Прогресс совершается не “здравым смыслом народа”, “не в людской толпе рождается истина”. 2) “Во всем своем могуществе и блеске” человеческий интеллект “всегда обнаруживался только в одиноком уме”, народ же “может двигаться вперед по пути своего истинного прогресса только под руководством тех, кто тем или другим образом получил от самого неба назначение и силу вести его”, (т. 1, с. 524). Таким был для России Петр: он “отрекся от старой России… он создал пропасть между нашим прошлым и нашим настоящим и бросил туда без разбора все наши традиции” (т. 1, с. 525). Традиционализму Чаадаев противопоставляет всеединство: Петр I вывел Россию из тупика национальных предрассудков и “открыл наш ум всем великим и прекрасным идеям, какие существуют среди людей; он передал нам Запад полностью, каким его сделали века, и предоставил нам всю его историю для истории, все его будущее для будущего”. Смысл его деяний – цивилизационный переворот, избавивший Россию от судьбы других европейских народов, от необходимости “тащиться… чрез хаос национальных предрассудков, по узким тропинкам местных идей”.
В “Апологии сумасшедшего”, как и в первом “Философическом письме”, Чаадаев настаивает на отсутствии у России исторических данных для утверждения своего будущего: Петр Великий открыл для нее возможность “спонтанным порывом… внутренних сил, энергическим усилием национального сознания овладеть предназначенной нам судьбой”. Таким образом, России предстоит творческое, осмысленное движение по своему историческому пути, открывающемуся через приобщение к “европейской цивилизации, которая является последним выражением всех прежних цивилизаций” (т. 1, с. 526). Чаадаев преодолевает беспросветность своего представления о месте России в мире через утверждение действенного национального самосознания.
Такое понимание открывавшихся перед Россией возможностей, ее будущего, вопреки существующему в историографии мнению 6 , не сближало Чаадаева со славянофилами; здесь очевидно противостояние. Вопреки “ретроградным утопиям”, как он характеризовал протославянофильство, для него история России до Петра только “лист белой бумаги”, на которой самодержец написал слова: “Европа и Запад”. Россия оказалась послушной его воле именно в силу того, что в ее “прошлом не было ничего, что могло бы оправдать сопротивление” (т. 1, с. 527).
Убежденность Чаадаева в достойном предназначении России основывалась не на ее прошлом, как это было у славянофилов, а на открытой Петром русскому сознанию возможности критически переосмыслить исторический опыт народов, “созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей” (т. 1, с. 534). Именно с преобразованиями Петра открылась для России возможность выйти из тупика, где она оказалась из-за отсутствия в ее истории идеи: “Чрез события должна нитью проходить мысль или принцип, стремясь осуществиться… Именно этой истории мы и не имеем… Настоящая история этого народа начнется лишь с того дня, когда он проникнется идеей, которая ему доверена и которую он призван осуществить” (т. 1, с. 527 – 529). Чаадаев призывал к тому, чтобы русская история обрела, наконец, мысль, чтобы, повинуясь “голосу просвещенного разума, сознательной воли”, нация вышла на новые пути, на путь прогресса и просвещения. Только повторив у себя “все воспитание че ловеческого рода”, Россия войдет в семью “цивилизованных народов”. Реализация этой возможности связывается с “властным актом… верховной власти” (т. 1, с. 535 – 536). Именно способность начать свою осмысленную историю руководствуясь “только голосом просвещенного разума, сознательной воли” – залог ее будущего.