“Обретение ума”, утверждал Чаадаев, осмысление уже совершенного человечеством и себя – как части человеческого мира – условие, без которого Россия не сможет “принять участие в дальнейших трудах человеческого духа”, обрести цивилизационный европейский статус. Понять должным образом “новую цивилизацию” “и до конца истолковать – значит, до некоторой степени разрешить социальную задачу”. Из утверждения факта всеобщности выработанных “новым обществом” идей Чаадаев делает фундаментальный для цивилизационного видения мира вывод: “Все основные вопросы философии истории по необходимости заключены в вопросе о европейской цивилизации” (т. 1, с. 407).
Чаадаев видоизменяет идеи Просвещения, преломляя их через призму религиозного сознания. Он апеллирует к разуму, к идеалу справедливого общества, его историософия проникнута поиском духовной основы социальной жизни, что дало Гершензону основание говорить о “социальном мистицизме Чаадаева” 14 . Собственно, та же мысль у Ф. А. Степуна. Говоря о глубокой связи Чаадаева с просветительской эпохой, он писал, что в нем был “вполне определенный социально-политический интерес к человечеству, был какой-то трезво-практический, типично просветительский утопизм. А потому он от христианства требовал, чтобы оно “содействовало учреждению на земле совершенного порядка” 15 . Социально-политический смысл европейской цивилизации Чаадаев видел в нерасторжимом единстве с этическим учением христианства: важнейшее завоевание европейской цивилизации – принцип свободы и гуманизма – обусловлены, в его понимании, божественным началом мира: созданием человека по образу и подобию божьему.
Истолковывая историю России, ее исторические судьбы в свете религиозного смысла истории человечества, Чаадаев стремился преодолеть крайний пессимизм своего первого “Философического письма”. При этом важным моментом движения его мысли было привнесение им в свою историософию
идеи романтизма о присущем “всякому народу… в самом себе” начале, которое “накладывает свой отпечаток на его социальную жизнь, которое направляет его путь на протяжении веков и определяет его место среди человечества” (т. 1, с. 480).
Вместе с тем, Чаадаев не приемлет идею национальной исключительности. Он проводит резкую разграничительную черту между “чувством своей индивидуальности” у народов, необходимым для продвижения их по пути прогресса, – и “философией своей колокольни, которая занята разграничиванием народов на основании френологических и филологических признаков”. Здесь онтологический смысл историософии Чаадаева получает рациональное выражение: философия национальной исключительности, “только питает национальную вражду, создает новые рогатки между странами”, противостоит провиденциальной цели истории: “созданию из рода человеческого одного народа братьев” (т. I, с. 476). Так вырисовывается Чаадаев – зачинатель идеи всеединства в ее религиозном и социальном наполнении.
И еще один аспект решения Чаадаевым проблемы “Россия и Европа”. Упрек, сделанный ему Чернышевским по поводу утверждения о преимуществах России, имеющей возможность воспользоваться уроками западной цивилизации, избежать ошибок и бедствий европейских народов, фактически лишается основания. Чаадаев в своих поздних размышлениях, по существу, совершенно солидарен со своим будущим оппонентом, признавая, что только овладев подлинным просвещением Европы можно воспользоваться ее опытом. И нота пессимизма, доминирующая над пробивавшимися ранее мотивами мессианства, все отчетливее звучит в сочинениях Чаадаева последних лет его жизни.
“Апология сумасшедшего”, оборвавшаяся на мысли о решающем значении “географического факта” в “многовековом историческом движении” России, продолжена в записи о российской безысходности, порожденной историей, – “продукте природы того необъятного края, который достался нам в удел. Это она рассеяла нас во всех направлениях и разбросала в пространстве с первых же дней нашего существования; она внушила нам слепую покорность силе вещей, всякой власти, провозглашавшей себя нашей повелительницей. В такой среде нет места для правильного повседневного общения умов; в этой полной обособленности отдельных сознаний нет места для их логического развития, для непосредственного порыва души к возможному улучшению, нет места для сочувствия людей друг к другу, связывающего их в тесно сплоченные союзы, перед которыми неизбежно должны склониться все материальные силы” (т. 1, с. 480).
Однако этот жесткий диагноз, обрекавший Россию на ничтожное нравственное значение в мире, по мысли Чаадаева, отнюдь не равносилен утверждению об историческом тупике. Даже отрицательные в настоящем последствия безбрежности территории страны могут представить “большие преимущества в будущем”. А в крупном общеисторическом плане Чаадаев, первый в истории русской мысли поставивший тему “Россия и Европа” в плоскость цивилизаиионного анализа (вопреки распространенному в литературе мнению о Н. Я. Данилевском как основоположнике подобного подхода) 16 , вписывает цивилизационную трактовку России в свою историософию в целом. Единственное достойное будущее своей страны он видит в выходе из изоляции в широком, духовном ее смысле, возвращении в “нравственную систему вселенной”. Петровские реформы – первый, приготовительный шаг в этом направлении. Следующий – освоение, сверх внешних форм европейской цивилизации, самой “мысли Европы”, общей для всех народов Европы системы нравственных и духовных ценностей, накопленных в социальной сфере и культуре.
Как подчеркивает современный исследователь, “в философских опытах Чаадаева впервые выявляется стратегия приведения “разного” к одному общему знаменателю и оформляются истоки чрезвычайно важного для отечественного философского поля концепта – идеи всеединства”. Возвышение
России “связывается Чаадаевым не с последовательным решением все нарастающих проблем (они будут возникать вновь и вновь), а с пониманием ее мировой роли и ответственности” 17 .
Рецепция в русскую философскую мысль идеи всеединства наложила свой отпечаток не только на философские построения Вл. Соловьева, она была востребована русской идеалистической мыслью, складывавшейся на рубеже XIX-XX веков. Как и идея свободы, “нравственной свободы, свободы выбора”. Чаадаев привнес в исторический облик Запада свое онтологическое понимание свободы: доминанта, определявшая его как личность, была и доминантой его историософии. Слагаемое этой свободы – ответственность человека перед историей. В этом пункте пересеклись пути, казалось бы, столь далеких русских мыслителей, какими представляются Чаадаев и Чернышевский: убежденность обоих в свободе русских людей выбрать лучшие пути жизни, воспринять “ответственность за судьбы России” 18 .
Сближение в пункте “свобода” подсказывалось общечеловеческим нравственным началом, но также и личными этическими установками. “В России, – писал О. Э. Мандельштам, – нашелся для Чаадаева только один дар: нравственная свобода, свобода выбора… Я думаю, что страна и народ уже оправдали себя, если они создали хоть одного совершенно свободного человека, который пожелал и сумел воспользоваться своей свободой” 19 . Чернышевскому выпал тот же дар. Об этом писал Соловьев: “Нравственное качество его души было испытано великим испытанием и оказалось полновесным. Над развалинами беспощадно разбитого существования встает тихий, грустный и благородный образ мудрого и справедливого человека” 20 .
Он остался совершенно свободным человеком, оказавшись перед выбором – избрал отлучение от жизни во имя сохранения внутренней свободы, этого высшего идеала европейско-христианской цивилизации. Может быть, выразительнее и точнее всех сказал, чем мог быть для России Чернышевский, В. В. Розанов, человек, которого трудно заподозрить в пристрастии к радикализму. Отсечение Чернышевского от общества, от “государственного строительства” – “преступление” власти, открывавшее России прямой путь до Цусимы: “С выходом его в практику мы не имели бы и теоретического нигилизма. В одной этой действительно замечательной биографии мы подошли к Древу Жизни: но – взяли да и срубили его. Срубили, чтобы ободрать на лапти Обломову”. Розанов ставит одного его в русской истории вслед за Петром I: “Мы не наблюдаем еще натуры, у которой каждый час бы дышал, и каждая минута жила, и каждый шаг обвеян заботой об отечестве” 21 .
“Забота об отечестве” двигала и Чаадаевым в его трагическом поиске просветленного религиозным светом пути России в общеисторическом движении человечества.
Для них обоих культурное восхождение России к цивилизации означало прежде всего обретение ума и духа. Вероятно, Чернышевский осознавал эту свою близость с Чаадаевым. Скорее всего, именно здесь объяснение того, что, вопреки рано обнаружившейся в российской общественности мировоззренческой нетерпимости, вопреки мнению Н. А. Бердяева, что Чернышевского “уже нельзя себе представить в споре с Хомяковым”, поскольку, как комментирует современный исследователь, “это был бы уже не спор, а дуэль без компромиссов” 22 , как видим, его спор с Чаадаевым был вполне мирным и корректным. Более того: он был плодотворным для Чернышевского именно в углублении культурной и нравственной составляющей его взгляда на цивилизационное будущее России.