тем рычагом, с помощью которого Россия не только обретет достойное место в семье европейских народов, но и откроет миру новые перспективы: “Ей выпало на долю особое предназначение в этом мире” (т. 2, с. 83).
Не разделяя последнего убеждения Чаадаева, Чернышевский был близок к нему в своих представлениях о пути исторического движения России.
Вопреки распространенным трактовкам Чернышевского как идеолога крестьянской революции, он видел в ней смертельную угрозу судьбе цивилизации в России. В дилемме о способе решения социальных преобразований, остро поставленной временем, Чернышевский, вопреки сомнениям, преодолевая внутреннюю борьбу, обвиняя себя в “измене народу”, тем не менее, отвергал путь народной революции, “ужасающей нас развязки”: “Народ невежественен, исполнен грубых предрассудков в слепой ненависти ко всем отказавшимся от его диких привычек. Он не делает никакой разницы между людьми, носящими немецкое платье; с ними со всеми он стал бы поступать одинаково. Он не пощадит и нашей науки, нашей поэзии, наших искусств; он станет уничтожать всю нашу цивилизацию. Потому мы… против ожидаемой попытки народа сложить с себя всякую опеку и самому приняться за устройство своих дел” (т. 10, с. 92). Именно судьба цивилизации в России определила выбор Чернышевского: во имя избежания национального потрясения “свобода развития народа” должна быть достигнута путем диалога с властью “партии просвещенных людей”, “либеральной партии”, включающей в себя выходцев из всех сословий и опирающихся на трезвое сознание дворянства. Путь реформ и просвещения – это путь России в направлении к “наиболее успевшим нациям”, единственно патриотическое дело для всякого мыслящего русского (т. 3, с. 138). Это то, о чем Чернышевский писал еще в “Очерках гоголевского периода русской литературы” и на чем стоял до конца жизни. В конечном счете его трактовку смысла национального развития определяла общая концепция прогресса, который “основывается на умственном развитии… основная сила прогресса наука… прогресс – результат знания” (т. 7, с. 645).
Вновь и вновь, обращаясь к России, Чернышевский этот исходный постулат философии Просвещения, вписывает, предельно конкретно, в национальный контекст: “Сами мы не внесли еще в науку ничего нового… исполнив свою прежнюю задачу: “просветиться”, мы будем работать на пользу общечеловеческой науки не хуже немцев и французов, а может быть лучше, если верить шепоту высокой народной гордости, живущей в каждом из нас” (т. 3, с. 657).
“Деятельнейшая забота о распространении просвещения”, в котором Россия как “едва ли какое-нибудь другое европейское государство” имеет “столь сильную потребность” – в этих словах и утверждение безусловности для Чернышевского европейского статуса России и единственно возможного для нее цивилизационного пути – через просвещение. Нельзя не заметить при этом, что, несмотря на критическое отношение Чернышевского к пониманию европейского цивилизационного процесса, изложенного Ф. Гизо в его трудах “История цивилизации в Европе” и “История цивилизации во Франции”, ему было близко раскрытие сущности цивилизации как “развития строя общественного и… строя интеллектуального… усовершенствования общества и человека” 13 . Мостиком, связующим эту по своей сути идею философии Просвещения – с “антропологическим принципом” в философии Чернышевского, а также исторический процесс, жизнь общества – с жизнью индивидуума, а равно и с биологическим процессом смены поколений, служил принцип прагматизма. “Человек поступает так, как приятнее ему поступать, руководится расчетом, велящим отказываться от меньшей выгоды или меньшего удовольствия для получения большей выгоды, большего удовольствия”. Так и тайна прогресса одна – “внутреннее стремление массы к улучшению своего материального и нравственного быта” (т. 7, с. 477). При этом подлинное благо достигается только при условии, что эти устремления подчинены достижению “добра в человеческой жизни”: “Добро
есть польза. Только при этом понятии о нем мы в состоянии разрешить все затруднения, возникающие из разноречия разных эпох и цивилизаций, разных сословий и народов о том, что добро, что зло” (т. 7, с, 285, 288). А высшее благо есть свобода: “Свобода… не составляет какого-нибудь частного вида человеческих благ, а служит одним из необходимых элементов, входящих в состав каждого частного блага; свобода и просвещение – это и кислород и водород… без которых не существует в природе никакая жизнь” (т. 7, с. 17).
В конечном счете прогресс, по Чернышевскому, достигается производственной и умственной деятельностью массы народа. Отсюда – оценка и общие перспективы европейской цивилизации: “Народ… еще только готовится выступить на историческое поприще, только еще авангард народа – среднее сословие, уже действует на исторической арене, да и то почти лишь только начинает действовать; а главная масса еще и не принималась за дело, ее густые колонны еще только приближаются к полю исторической деятельности” (т. 7, с. 666). Развенчивая представление о дряхлости европейской цивилизации, утверждая, что западные народы “еще только начинают жить”, Чернышевский прочерчивал цивилизационный путь России: она только в его начале.
Глубинный смысл включения русского народа в общечеловеческое движение в направлении к европейской цивилизации – “обеспечение частных прав отдельной личности”, усвоение выработанной западноевропейской мыслью идеи свободы, противостоящей понятию “воля” и произволу, движение к гуманистическим духовным ценностям, которые несовместимы с “сонмом азиатских идей” и “приличны цивилизованным людям”. Прогресс – совокупность успехов как в частных социальных приобретениях, так и в развитии “науки, искусств, литературы, поэзии” – являлся для Чернышевского бесспорным содержанием исторического процесса. Он относил себя к числу людей, “предвидящих счастливую жизнь для человечества в будущем”, но не верящих “в безмятежное осуществление… маленьких иллюзий на завтрашний же день” (т. 8, с. 610). Таким предстает цивилизационное виденье Чернышевским исторического движения России.
Вернемся к Чаадаеву. Собственно, уже в седьмом “Философическом письме” (1829 г.) он вынес завершающий вердикт, не поколебленный в принципе последующим смягчением диагноза – выпадение России из христианской цивилизации. Вместе с тем, оценивая современный момент цивилизационного состояния России, Чаадаев утверждал: “Наша чужеземная цивилизация так загнала нас в Европу, что хотя мы и не имеем ее идей, у нас нет другого языка, кроме языка той же Европы… если мы на самом деле не принадлежим ни к какой нравственной системе вселенной, своими социальными мерками мы все же связаны с западным миром. Эта связь, надо признаться, очень слабая, не соединяющая нас с Европой так крепко, как это воображают, и не заставляющая нас ощущать всей своей сущностью великое движение, которое там совершается, все же ставит нашу будущую судьбу в зависимость от судьбы европейского общества. Поэтому, чем более мы будем стараться с нею отождествиться, тем лучше нам будет. До сих пор мы жили обособленно; то, чему мы научились от других, осталось вне нас как простое украшение, не проникая в глубину наших душ; в наши дни силы высшего общества так возросли, его действие на остальную часть человеческого рода так расширилось, что вскоре мы будем увлечены всемирным вихрем, и телом и духом, это несомненно: нам никак не удастся долго еще пробыть в нашем одиночестве. Сделаем же, что в наших силах, для расчистки путей нашим внукам” (т. 1, с. 433 – 434). “Высшее общество” – это, по Чаадаеву, общество, воплотившее христианские ценности: “Одно только христианское общество действительно руководимо интересами мысли и души. В этом и состоит способность к усовершенствованию новых народов, в этом и заключается тайна их цивилизации” (т. 1, с. 409).
Для Чаадаева, как и для Чернышевского, непреложно единство человеческого рода. Но это единство воплощено, по Чаадаеву, “христианским ми-
ром”, в котором религиозная идея слита с историей и традицией; они образуют в своем слиянии духовный и социальный облик народа, его “нравственную природу”, свойственную каждому европейскому человеку и обществу в целом, с ее идеей “долга, справедливости, права, порядка”. Это выражение онтологического смысла истории на путях ее эсхатологического завершения: “В мире христианском все должно непременно способствовать установлению совершенного строя на земле, да и ведет к этому на самом деле”. Новый строй (царство Божье) “должен наступить благодаря искуплению” (т. 1, с. 332).
Чаадаев признает, что можно быть, конечно, “цивилизованным иначе, чем в Европе”, но в конечном счете “европейская цивилизация… является последним выражением всех прежних цивилизаций” (т. 1, с. 526). Другие цивилизации не осуществят божественного предназначения человечества. В России же христианство не обрело своего истинного смысла и, чтобы стать в ряды истинно цивилизованных народов, ей предстоит органически, а не путем простого заимствования, освоить круг идей нравственности, особенности поведения европейских народов, являющиеся “следствием той огромной духовной работы в течение восемнадцати веков, в которой участвовали все страсти, все интересы, все страдания, все воображения, все усилия разума” (т. 1, с. 334). В конечном счете именно мысль, ее деятельная роль доминирует в историософском построении Чаадаева. Именно мысль, христианская мысль двигала вперед новое общество, именно идея, а не интересы (вопреки мнению Чернышевского): “В этом обществе постоянно из убеждений создавались интересы, никогда интересы не вызывали убеждений. Все политические революции были там, по сути, революциями нравственными. Искали истину и нашли свободу и благоденствие. Только так объясняется исключительное явление нового общества и его цивилизации; иначе в нем ничего нельзя было бы понять” (т. I, с. 334 – 335). В России “очень сильно сказалось нравственное влияние христианства”. Однако “его логическое действие”, его влияние на весь социальный быт, утверждал Чаадаев, “было в нашей стране почти равно нулю” (т. 1, с. 491).