Чернышевский более западник, чем Чаадаев. И против Чаадаева, а не только славянофилов, направлена инвектива относительно “национального тщеславия”, “утопии о предназначении нашем быть руководителями человечества в дальнейшем прогрессе”. “Что за пошлое тщеславие, – писал он, – воображать себя какими-то избранниками судьбы, какими-то привилегированными, чуть не крылатыми существами, когда рассудок и честное мнение о себе велят думать, что хорошо нам будет, если мы будем со временем не хуже тех, которые теперь не хуже нас, а к тому времени будут еще лучше. Будем желать того, чтобы пришлось нам когда-нибудь трудиться вместе с другими, наравне с другими над приобретением новых благ: не будем, ничего еще не сделавши, самохвально кричать: эх вы, дрянь и гниль! – а вот мы так будем молодцы!” (т. 2, с. 617).
России только в очень далекой перспективе суждено достигнуть цивилизационного рубежа, современного уровня сил “латинского и немецкого происхождения”. Чернышевский полагал, что Запад не только не исчерпал своих сил, но в – лице среднего сословия – все еще развивается и “много, очень много улучшений в западной жизни произведет один этот элемент, уже много сделавший перемен. Корабль Запада плывет еще, не только по истоку реки, но с каждым новым днем все шире и глубже его плавание, все величественнее вид реки” (т. 2, с. 618).
В этом контексте русская поземельная община, за сохранение которой столь горячо ратовал Чернышевский, была для него лишь одним из принципов, “несколько соответствующим одному из условий быта, к которому стремятся передовые народы… Западная Европа идет к осуществлению этого принципа совершенно независимо от нас” (т. 2, с. 662). Но и для народов Запада социализм – отдаленная перспектива. Его реализация немыслима, по Чернышевскому, без включения народных масс в историческую жизнь, которой они еще и не жили. Это главный резерв Запада, у него все еще впереди: “Рано, слишком рано заговорили мы о дряхлости западных народов: они еще только начинают жить” (т. 2, с. 666).
Понимание Чернышевским перспектив прогресса можно охарактеризовать как трезвый оптимизм. По смыслу он сходен с его отношением к формам политической власти. Суть власти определяется конкретным социальным
содержанием ее действий. Так и прогресс. Он может быть осуществлен “минутным одушевлением,., в жизни массы”, однако успех достигается лишь в случае “сообщения надлежащего направления прорыву”. Но и тогда, когда прорыв возглавят “люди крайних мнений” и будет достигнут результат, продвижение станет тормозиться господствующей в сознании масс рутиной и усилиями реакционеров. В итоге “работают те и другие одинаково в пользу умеренной партии” (т. 2, с. 671), Приводя притчу о “смирной лошади”, которая “вдруг станет на дыбы, и заржет, и понесет”, – пользу от такого рода порывов Чернышевский предвидит только в случае наличия “искусной и сильной руки”, способной дать порывам “надлежащее направление”, В противном же случае “результатом останутся только переломленные оглобли и усталость самой лошади” (т. 2, с. 882).
Итак, прогресс – результат соединения неосознанных порывов массы, движимой исключительно экономическим интересом, с направляющей волей радикалов. Но прогресс приводит совсем не к тем результатам, которые их воодушевляют. Тем не менее он “вовсе не отвергается разрушением иллюзий. Будут строить из старого материала; но ведь часть его рассыпалась в порошок; стало быть старого материала недостает, поневоле прибавится новый. Да старый план нельзя же запомнить совершенно точно, – кое-что забылось; значит кое-что надобно устроить и не по старым воспоминаниям, а по нынешним соображениям. Вот, значит, все-таки и оказывается прогресс” (т. 8. с. 610).
Социальные идеи Чернышевского определялись этической сущностью его мировоззрения, в фокусе которого был человек с его правом на свободу. Именно эта приверженность культу человека и человечности, вера в “святыню жизни” обусловили своеобразие его философии истории. Чернышевский “является прежде всего одним из виднейших представителей русского секуляризма, стремящегося заместить религиозное мировоззрение, сохранив, однако, все ценности, открывавшиеся миру в христианстве”, писал В. В. Зеньковский 10 . В этом причина совпадения гуманистического пафоса историософии материалиста Чернышевского и “христианского философа” (как он сам называл себя) Чаадаева при всем различии их мировоззрений.
Чаадаеву свойственно теургическое, провиденциальное восприятие истории, венчаемое идеей царства Божьего на земле. Путь туда лежит через христианскую цивилизацию, дать которую миру есть “призвание Церкви” (т. 2, с, 142).
Современную европейскую цивилизацию Чаадаев оценивал далеко не апологетически. Еще в первом “Философическом письме” он писал: “…невзирая на все незаконченное, порочное и преступное в европейском обществе, как оно сейчас сложилось, все же царство Божие в известном смысле в нем действительно осуществлено, потому, что общество это содержит в себе начало бесконечного прогресса и обладает в зародыше и в элементах всем необходимым для его окончательного водворения в будущем на земле” (т. 1, с. 336). Следует отметить в этом суждении органичную для историософии Чаадаева идею “бесконечного прогресса”.
У Чернышевского этому соответствует …… лишенная религиозного наполнения – идея всеобщности прогресса на основе стремления людей к материальному обеспечению и свободе. Общим для обоих мыслителей было признание ответственности человека за историю Именно это в первую очередь позволяет сближать Чаадаева с русским либерализмом и радикализмом (вопреки мнению МО. Гершензона, считавшего такое сближение “недоразумением”). Сходство их воззрений в плане этической, нравственной позиции человека дополнялось абсолютным исключением революционного начала.
Этическое учение, сближавшее обоих мыслителей, утверждало активность человека как движущей силы истории, пути которой зависят от сознательного выбора. В историософии Чаадаева торжествует идея единства, слитности рационального и божественного, понимание науки как движения человеческого разума на путях постижения замысла Всевышнего. То приме-
чательное движение в науке, которое составляло, как он писал, “верховную силу века” (вспомним, что культ научности, сциентизм, но с позитивистских позиций, исповедовал Чернышевский).
Восьмое “Философическое письмо”, венчавшее цикл и написанное Чаадаевым уже после революции 1830 г., нанесшей болезненный удар его вере в Европу, знаменует решительный шаг мыслителя от мистического провиденциализма к рационализму. Переживаемая эпохи, писал Чаадаев, требует преобразования религиозного чувства: “Пришло время говорить простым языком разума. Нельзя уже более ограничиваться слепой верой, упованием сердца; пора обратиться прямо к мысли” (т. 1, с. 434).
Христианство он рассматривал теперь прежде всего с точки зрения его роли в образовании новой мысли, назначение которой – раскрыть смысл божественною откровения в самой науке. Из понимания современной эпохи как близящейся гибели существующего мира и “предчувствия нового мира, имеющего возникнуть на месте старого”, Чаадаев выводил свое представление о действенной силе Провидения и роли, выпадающей мыслителям, о единстве науки и религии, открывающем выход из кризиса. Религия и наука – “два великих маяка человеческой мысли” (т. 2, с. 70, 136). Этот Чаадаевский постулат сочетал в себе свойственный самому мыслителю дух романтизма с психологией просветительской эпохи: отсюда “определенный и последовательный рационализм” 11 .
Усиленный революционными событиями на Западе рационализм Чаадаева потребовал пересмотреть концептуальную для его историософии проблему “Россия и Запад”. Революция уничтожила иллюзию идеальной модели общества: “Мир, безопасность, будущее – все сразу обратилось в ничто” (т. 2, с. 70). Чаадаев переживет это и как свою личную, и как общеисторическую трагедию, как гибель “ею Европы”. Россия теряла историческую перспективу. Было поколеблено представление об Европе как воплощении воли Провидения, ступени в Царство Божие на земле.
При интерпретации этого момента движения мысли Чаадаева отмечалось, что он “не стал ломать и переделывать свою концепцию России”, а “обратился к сравнительному изучению цивилизаций и самому понятию цивилизации. Концепция же России, как она была сформулирована в первом “Философическом письме”, осталась практически неизменной” 12 .
Разделяя в целом такой вывод, полагаю однако, что под влиянием европейских событий 1830 – 1831 гг. на определенном отрезке времени понимание, оценка Чаадаевым России претерпели ощутимые сдвиги. Задачу современного момента он видел теперь в углубленном рассмотрении “великих мыслей” Европы, но не “новой Европы, столь жестоко терзаемой потугами некоего рождения, в смысле которого она сама не может отдать себе отчета”, а “старой Европы, где совершены были столь великие дела, в коих мы не принимали участия, где возникало столько великих мыслей, не дошедших до нас” (т. 1, с. 521).
Противопоставление “новой” и “старой” Европы имело принципиальное значение для развития идеи об особом пути России (она была заявлена уже во втором “Философическом письме”). Удаленность России от западных социальных форм, определявших государственное устройство и политический быт европейских народов, диктовала не целостное их усвоение, а предварительное обращение к своим национальным проблемам. В их череде самым больным вопросом оказывалась ликвидация крепостного права, препятствовавшего русскому просвещению, то есть подлинной цивилизации страны. Эта установка исходила из проведенной в “Философических письмах” трактовки характера русской истории, русского сознания (рабство как доминирующее начало). На этой основе он развивал программу реформаторского назначения просвещения – как действенного начала религии, которого она лишена в России. Вновь повторенная в письмах царю, шефу жандармов в 1832 г., эта идея объединяла смысл “Философических писем” и “Апологии сумасшедшего”. Просвещение, его носители предстают той реальной силой,