Философию субъективного идеализма Беркли историки философии определяют также как имматериализм. Ответ Беркли на вопрос о бытии таков: «Для физических объектов “быть” значит быть воспринимаемым (Esse est percipi). “Душам” или “духам”. (присущ. — И.И.) особый вид существования: для них “быть” означает воспринимать чувственные данные. (Esse est percipere)» [6: с. 243]. Очевидно, что такая философия ведет к солипсизму.
Когда человек превращается в Интернете в сгусток «голой информации», некий автопроект с именем «ник», это ли не актуализация «солипсистского проекта»?! Существовать, по Беркли, — значит быть воспринимаемым, существовать в Интернете — значит быть оцифрованным.
В Предисловии ко 2-му изданию «Критики чистого разума» Кант говорит о необходимости «коперниковского переворота» в философии, который прежде всего касается необходимости пересмотра понимания человеком физической реальности. По Канту, пространство и время суть априорные субъективные формы организации человеком своего чувственного опыта. Интересно, что кантовская концепция пространства спустя много лет в определенном смысле нашла подтверждение в опыте слепорожденных людей, которые с помощью современной медицины стали зрячими. После успешной хирургической операции такие пациенты проходят долгий путь реабилитации, чтобы научиться воспринимать окружающий мир, как бы заново конструировать очертания, пространственные пропорции и цвета вещей, как зрячие люди. Опять интересная философская аллюзия: герой фильма «Матрица» Нео, высвободившись из виртуальной реальности, жалуется, что у него болят глаза, так как он «никогда ими не пользовался».
Таким образом, кантовское объяснение природы человеческой психики и далее процесса познания человеком мира (как активной, конструктивной деятельности) позволяет глубже понять природу Интернета. Далее (поскольку деятельность человека здесь является по преимуществу проективно-конструктивной) углубленный анализ анархической сущности Интернета, противоречивого соотношения свободы и отчуждения в виртуальной реальности Интернета, как мы полагаем, неизбежно «пересекаются» с философско-антропологическими, философско-этическими идеями кенигсбергского мудреца.
Как известно, критический период в творчестве Канта (когда он пробудился от «догматического сна») начался после его знакомства с «Исследованием о человеческом уме» Юма. Такую же роль «творческого толчка» сыграли работы самого Канта для Фихте — при создании им собственной философской системы. «Наукоучение» Фихте — это полный и окончательный отказ от понимания философии как онтологии, это — решительный переход от метафизики бытия к метафизике свободы. Обратим внимание лишь на отдельные моменты «Наукоучения», которые, с нашей точки зрения, позволяют глубже понять виртуальную природу Интернета.
В качестве самого достоверного начала знания Фихте полагает наше собственное самосознание — «“Я” есмь “Я”». Однако по содержанию «Я» у Фихте не есть просто интеллектуальное созерцание (как у Декарта). Это — больше воля, это — действие, которое одновременно является и продуктом этого действия, т. е. субъект и объект здесь совпадают. Объектом в этой завершенной субъективно-идеалистической философии является «Не-Я» — предметный мир.
Очевидно, что Фихте как бы предвосхищает описание Интернета. Интернет реален? Да, но это своеобразная субъективная реальность, вынесенная за пределы психики человека. Интернет — это аналог фихтевского «Не-Я». Как и Беркли, Фихте вынужден выстраивать аргументы преодоления философской апории солипсизма. В сугубо логическом плане субъективный идеализм неизбежно «венчается» абсурдом солипсизма. Чтобы избежать солипсизма, Фихте опирается на аргументы не теоретической, а практической философии — философии морали и философии права. Аналогия с актуальными проблемами бурного развития Интернета опять налицо: с учетом прежде всего таких особенностей Интернета, как анархизм и анонимность коммуникации в сетях, общество стоит перед серьезными вызовами морального и правового регулирования этой новой социальной реальности [19].
Не меньший интерес в нашем исследовании историко-философских прозрений, проясняющих «странную» природу Интернета как некой новой реальности бытия человека, представляет иррационалистическая линия философии Нового времени.
Главный свой труд «Мир как воля и представление» А. Шопенгауэр опубликовал еще в тридцатилетнем возрасте, в 1818 году, однако широкая известность пришла к нему только в конце жизни (рубеж 50-60-х гг. XIX в.). Как отмечал А. Хюбшер, «ХХ век начался с нового приближения к Шопенгауэру» [15: с. 36].
З.Фрейд, прочитав Шопенгауэра в старости, отметил: «Сколькими открытиями я обязан моей недостаточной начитанности» [15: с. 37]. С нашей точки зрения, в определенном смысле феномен Интернета можно определить словами из названия знаменитой книги Шопенгауэра: «Мир — как воля и представление».
Общеизвестно, что наиболее сильное влияние на становление мировоззрения Шопенгауэра оказали Кант и идеи индийской философии (в его кабинете были статуэтки Будды и Канта). Кантовская «вещь в себе» (природа сама по себе, бытие как таковое) в определенном смысле и есть «мировая воля» Шопенгауэра, только у Канта «вещь в себе» трансцендентна по отношению к «чистому (т. е. рационально-научному. — И.И.) разуму», а у Шопенгауэра «мировая воля» открыта, доступна «интуитивно-иррациональному познанию». Мировая воля в своих индивидуациях есть и тяготение, и магнетизм, и электричество, и жизнь растений и животных. Человек является такой же индивидуацией мировой воли, но в его психике происходит раздвоение на объект и субъект. Человек-субъект знает окружающий мир исключительно как свое представление. А.А. Гусейнов пишет: «Мир, который представлен человеку в его сознании, не является подлинным; наша жизнь подобна снам. Житейские события и сновидения, по образному выражению Шопенгауэра, — суть страницы одной и той же книги, разница лишь в том, читаем ли мы ее последовательно или же праздно листаем, заглядывая то туда, то сюда. Жизнь он называет долгим сновидением» [4: с. 674].
Главная характеристика мира «как представления» у Шопенгауэра — это его иллюзорность, призрачность. Шопенгауэр говорит: «Мир — мое представление, такова истина, которая имеет силу для каждого познающего существа. Он не знает ни Солнца, ни Земли, а знает только глаз, который видит Солнце, руку, которая осязает Землю» [17]. С нашей точки зрения, в этом образе человека можно узнать черты сегодняшнего пользователя Интернета, который «вручную без конца кликает мышью», а его глаз имеет дело всего лишь с оцифрованной копией реального мира.
В истории философии найдется немного выдающихся философов, которые бы относились друг к другу так же неприязненно-непримиримо, как Шопенгауэр и Гегель. Единственная их встреча состоялась в марте 1820 года в связи с пробной лекцией в Берлинском университете молодого приват-доцента Шопенгауэра, на которой присутствовал весь философский факультет во главе с Гегелем. Эта встреча оказалась поистине символической: на вопрос Гегеля, что такое «животные функции», Шопенгауэр отвечал, ссылаясь на «Физиологию» Галлера, едва ли не самого авторитетного ученого того времени в этой области. Шопенгауэр нелицеприятно именовал Гегеля «господин невежда», «бессмысленный бумагомаратель» [15: с. 9, 10].
Ясно, что дело здесь идет о разном, прямо-таки противоположном понимании духа философии. Шопенгауэр категорически отвергает историзм познания мира, для него представление о процессе становления в мире, наличии неких начальной и конечной точек в мироздании и соответственно месте наблюдателя, которое тот выбрал на линии между этими точками, есть философская нелепость. Если для Гегеля мир есть некий континуум системы диалектических категорий (в свернутом виде — абсолютная идея), то для Шопенгауэра мир заведомо фрагментарен, так как он распадается на замкнутые на себя представления живых существ (в том числе каждого человека в отдельности). С нашей точки зрения, такая модель мира напоминает реальность Интернета, поскольку она запрограммирована как гипертекст (каждая ссылка открывает еще один фрагмент информации).
Нельзя хотя бы кратко далее не коснуться антропологии и этики Шопенгауэра. Итак, по Шопенгауэру, мир доступен человеку всего лишь как представление. Невозможность человеку увидеть мир в достоверности философ определяет через позаимствованную в древнеиндийской философии метафору «майи». Майя — покрывало, завеса, то, что застилает глаза человеку, порождая в его сознании «иллюзию множественности» — иллюзию отличия его от других. Воля к жизни, бурлящая в человеке, влечет его, в пределе, к абсолютному эгоизму, но бесконечная борьба за существование и не имеющее предела стремление к удовольствиям, в конечном счете ведут лишь к умножению страданий в человеческой жизни. Отсюда пессимизм этики Шопенгауэра: достойными человека устремлениями в жизни должны быть аскеза и целомудрие, т. е. не жизне-утверждение, а жизне-отрицание.
Подлинно позитивным нравственным чувством человека является только со-страдание, причем не только по отношению к другому человеку, но всем живым существам (за столетие до создания «этики благоговения перед жизнью» А. Швейцера Шопенгауэр был его предтечей). Только в таком позитивно-нравственном отношении к другим живым существам спадает с глаз человека пелена майи, когда он может сказать, обращаясь к другому: «То ты есть!» С нашей точки зрения аналогичный возглас («Это есть ты!») излучается, отражается в каждом экране монитора каждому пользователю Интернета. Меж- пользовательские сетевые взаимодействия несут на себе печать отмеченной Шопенгауэром раздробленности мировой воли на единичные множества субъектов хотения. Было бы нелепостью не видеть позитивные функции Интернета, например: новые возможности социальной организации или такие проявления солидарности, которые спасают человеческие жизни, или поис- тине инновационные ресурсы просвещения, образования и т. д.