Совсем иное отношение к понятию духа можно обнаружить в трудах русских религиозных философов. Все они различают духовность «светлую» и «темную», дух сатанинский и Святой Дух. Поэтому, когда речь идет о духе, о взаимоотношении духа и тела, автоматически поднимается тема греха, зла, спасения. Дух — это не только Бог-Троица, существуют служебные духи (ангелы), существует и духовная (идеальная) основа материального мира. В отличие от западных антропологов русские религиозные философы не мыслят духовное начало безличным. В. В. Зеньковский утверждает, что оно и не может быть таковым. Человек духовен в силу его личностного начала, которое является основным выражением богообразности человека. Но начало духовности в человеке не есть отдельная сфера, по мнению В. В. Зеньковского. Начало духовности — это творческая сила, которая пронизывает собой всю жизнь человека (и душу, и тело). Таким образом, психическая и физическая сферы «не являются проводниками» духовности [4, 50]. Духовность выступает в человеке не только как творческая сила, но и как начало целостности и иерархичности. В. В. Зеньковский утверждает примат духовного начала, т. е. действенную соотнесенность всей жизни человека с его духовным началом.
Существенным и основным в духовной жизни человека является искание бесконечного и абсолютного, проявляющееся как неутолимая жажда движения вперед даже у тех, кто отвергает и бесконечное, и абсолютное. «Духовная жизнь не есть просто приобщение к миру ценностей, не есть даже религиозная жизнь вообще, а имеет в каждом свою индивидуальную задачу, свою имманентную логику» [Там же, 57]. Человек духовен и в добре, и в грехе. Н. А. Бердяев считает, что зло в человеке восходит к нетварному началу в человеке, к связи человека с тем Ungrund, который глубже Божества. В. В. Зеньковский не соглашается с мнением Н. А. Бердяева о запредельности зла, предлагая учение о двух ликах тварной Софии, т. е. о двух душах мира (доброй и злой). В плане человеческого «сердца» (духовное начало человека) добро и грех стоят рядом, но онтологически грех никогда не овладевает всей глубиной духа. Духовное начало в человеке действует независимо от актов сознания.
Проблема происхождения человека, поиск общих и различных черт человека и животного не занимают в русской религиозной философии столь значительного места, как в исследованиях западных антропологов. Создается впечатление, что эта тема не вызывает особого интереса у отечественных мыслителей и затрагивается ими только косвенно. Однако очевидно, что, будучи приверженцами софиологии, русские философы придерживаются идеи эволюции видов, пытаясь совместить ее с идеей творения мира Богом. Так, по мнению Н. О. Лосского, сотворенные Богом в первый день творения субстанциональные деятели наделены совершенным сверхвременным и сверхпространственным бытием вместе с принципами абстрактного логоса и творческой силой. Их творческая задача заключалась в выработке эмпирического характера жизни. Субстанциональные деятели, вступив на путь эгоизма, утрачивают совершенное бытие, образуя сферу несовершенного бытия. В этой сфере через медленную эволюцию они освобождаются от своих недостатков. Земной человек — это тварь, восходящая от животности к духовности. «Жизнь земного человеческого типа была изобретена деятелями, которые на основе всего предыдущего опыта, сначала неорганического, а затем растительного и животного, поднялись до осознания абсолютных ценностей и долга, заключающегося в том, чтобы творить их в своем поведении» [7, 336]. Согласно этой теории человек уже не творение Божие — он изобретен субстанциональными деятелями, которые в человеке осознают абсолютные ценности. Хотя несколько ранее Н. О. Лосский утверждает, что «с самого сотворения мира логос существует как Бог и как небесный человек, т. е. как идеально совершенный человек, таким, какой он есть в Царстве Божием» [7, 331]. Из этих рассуждений Н. О. Лосского не ясно: кому принадлежит «пальма первенства» в желании создать «земного» человека — субстанциональным деятелям или же Богу?
Согласно В. С. Соловьеву мир, созданный Богом, проходит медленную эволюцию, цель которой — всеединство. Появление человека принципиально необходимо, так как только человек может осуществить это всеединство, объединив в себе Бога и мир. Аналогичную идею пересечения духа и жизни в человеке мы находим и в западной антропологии (например, у М. Шелера). С одной стороны, появление человека — закономерный этап в ходе эволюции, с другой — реализация предвечного плана домостроительства Божия. Эволюция становится процессом, направляемым Творцом, и служит воплощению его идей. Одним словом, в антропологии русских религиозных философов духовному началу в человеке отводится ведущая роль (так же как и в западной антропологии), при этом «дух» не противопоставляется «жизни».
Интерес к области телесного в русской религиозной философии связан с проблемой пола. К этому вопросу более всего обращались В. В. Розанов, В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, В. В. Зеньковский. Для Розанова эта тема стала «темой жизни», а не только темой философского исследования. Во многом он противоречив, чрезмерно эмоционален, подчас предвзято и необоснованно делает выводы. В своем исследовании «История русской философии» Н. О. Лосский включает его в круг поэтов-символистов, а не собственно философов и отзывается о нем как о личности гениальной, но и «во многом патологической» [7, 435].
В. Розанов страстно отстаивал идею изначального андрогинизма человека, в этом с ним были солидарны Н. Бердяев и Вл. Соловьев. Бердяев заимствует эту идею из трудов Я. Беме, которого очень высоко ценил. «Только дева-юноша, андрогин — человек, образ и подобие Божие» [1, 36]. Несколько иной ход мысли у Вл. Соловьева, который, опираясь на данные естественных наук (преимущественно биологии), доказывает, что половая любовь — привилегия высших организмов, как и в целом деление на полы. Соловьев раскрывает высокий смысл этой любви, в которой человек, преодолевая эгоизм, избавляется от власти греха. Именно в такой любви жизненно и конкретно познается образ Божий в человеке [10, 32]. Тем не менее «истинный человек в полноте идеальной личности должен быть высшим единством полов (не может быть только мужчиной или только женщиной)» [Там же, 29].
В. Зеньковский не разделяет идеи андрогинизма и считает, что сторонники этой идеи ошибочно полагают источник греха в поле. Так же как В. Розанов, В. Соловьев, Н. Бердяев, В. Зеньковский считал, что пол и духовен, и психофизичен [4, 87]. По его мнению, правильное устроение жизни пола имеет фундаментальное значение для духовной жизни. Здесь необходимо отметить, что В. Зеньковский настаивает на разведении понятий «половая жизнь» (эмпирика пола) и «жизнь пола» (метафизика пола). Жизнь пола, или глубина пола, заключает в себе творческий огонь. Преодоление эмпирики, «освящение и преображение пола — это есть тема как монашеской, так и брачной жизни» [5, 44]. Таким образом, мы видим, что В. Зеньковский не выказывает пренебрежения к монашеству, в то время как Бердяев, Соловьев и особенно Розанов рассматривают этот образ жизни как удел слабых и больных людей.
Сочетание таких двух начал, как телесность и духовность, признается православной антропологией главной специфической характеристикой человека. Природа человека двойственна: плоть и дух соединены в нем. Понятие духа наполняется в православной антропологии несколько иным, чем в западной антропологии, содержанием, и практически тождественно пониманию духа в русской религиозной философии (которая, собственно, воспринимает православную традицию в трактовке данного понятия). Дело в том, что христианское богословие различает Абсолютного Духа — Бога и духов тварных. Среди последних выделяются «духи света», «духи тьмы» и дух человеческий. Так называемые служебные духи имеют внутреннюю иерархию (по степени совершенства).
Вообще «дух» (греч. πνευμα) как в Священном Писании, так и в трудах церковных мыслителей употребляется в различных смыслах. Такое широкое употребление данного термина (и в психологическом, и в этическом, и в богословском смыслах), по мнению арх. Киприана (Керна), связано с тем, что дух для христианских богословов — «реальность из реальностей, посему и не требуется особых определений» [6, 79]. То есть дух был не отвлеченной категорией, а в первую очередь особо ощущаемой, переживаемой реальностью. Очень часто понятие «дух» используется в значении благодатной силы Святого Духа (например, у св. Иоанна Златоуста, св. Макария Египетского, св. Иоанна Дамаскина и др.). Апполинарий, св. Игнатий (Брянчанинов), св. Лука (Войно-Ясенецкий) трактуют дух как ипостасный центр личности. Помимо этих смыслов в данную категорию нередко вкладывают и значение разумного начала в человеке, средоточия религиозной жизни, состояния человеческой жизни.
Во всяком случае, «дух» как в греческом, так и в русском языках — одного корня с дыханием, дуновением, воздухом. Наличие дыхания — признак жизни. Поэтому одной из главнейших характеристик духа следует назвать животворность. Именно дух животворит материю, т. е. все существует, живет благодаря действию Духа. Святой Дух — «податель жизни». Весь мир бытийствует в силу того, что Бог (Дух) о нем «промышляет» — заботится, поддерживает. В свете такого (православного) понимания духа и его значения в мире трактовка Геленом, Плеснером или Шелером духа как начала, противостоящего жизни, немощного, представляется не противоречащей, но узкой. «Духами немощными», «духами бессильной злобы» в православном богословии называются демоны. Они бессильны, так как отвращаются от источника власти и мощи — Бога и противостоят жизни, так как противятся Источнику бытия.