Впрочем, идеализм и богословие имеют в виду что-то подобное. Это замечает Л. Фейербах в «Сущности христианства», раскрывая смысл образа Святого Духа именно как обозначения адекватного отношения, любви между верующим человеком, богом-отцом и богом-сыном, образующими единое целое. Но мыслители, находящиеся на точке зрения дуализма, наделяют эти разные связи качеством противоположных субстанций. (Точно так же древние греки обожествляли не только своих героев и природные стихии, но и формы общения между людьми, например, у них были бог торговли и бог хитрости.) Поэтому дуалисты противоречат самим себе. С одной стороны, «духовность» мыслится ими как человеческая внутренняя свобода, субъектность и субъективность индивида. И это ласкает слух мыслящему интеллигенту, обделенному свободой внешней, социальной, как это было в Германии начала XIX в., в период произвола мелких князей и популярности учений Фихте и Гегеля, а в XX в. — в советскую и постсоветскую эпоху. Но тут же, не переводя дыхание, дуалист опровергает сам себя, утверждая, что деятельность человеческого сознания сама по себе не более чем пассивный объект высшего субъекта, Бога, Абсолютного Духа. Только разорванное, мифологическое сознание верующего может мириться с этим противоречием. Верующий даже не видит его за лесом используемых им неопределенных «благородных» понятий: «искра божья», «боговдохновленность», «высшее знание» и т. д. Но каждое из этих понятий устанавливает именно вертикальную связь, в которой человеческое сознание оказывается внизу, на положении только пассивного объекта.
Из-за этого недоразумения проистекает то непонимание, которое царит в дискуссиях между мыслящими атеистами и мыслящими верующими: по сути дела они выступают за одну и ту же ценность, за творческую («духовную») свободу, но оба лагеря считают, что позиция их противника ограничивает ее. Верующие полагают, что атеисты ограничивают человеческую субъективность материей (понимаемой по-платоновски — как косная, мертвая субстанция), а материалисты полагают, что верующие ограничивают человеческую свободу произволом сверхчувственного существа, за которым стоит конечно же человеческий произвол. Вместо того чтобы объединить свои усилия в борьбе с тем, что действительно угрожает их творческой свободе, они спорят об абстракциях, к великой радости тех, кто представляет ей реальную угрозу, — к радости церковной и государственной бюрократии. На самом же деле разница между честным атеистом и честным верующим отнюдь не в ценностях, а в используемых ими понятиях.
Путаница в их употреблении возникает еще и потому, что обозначенное нами выше их «гуманитарное» содержание не отличают от содержания естественно-научного, описывающего связи между сознанием и природой или между только мыслимым содержанием и содержанием чувственно-практическим. Происходит так из-за непонимания специфики человеческой материи, общества. Идеалисты очень быстро обнаруживают, что естественно-научное («ленинское») понятие материи слишком односторонне отражает связи в человеческом мире. Многие из них (так называемые «объективные идеалисты») готовы признать, что мысль как таковая является «объективной реальностью», независимой от человека, наподобие платоновских «эйдосов» или гегелевской Абсолютной Идеи. Но при этом они никогда не согласятся с тем, что она выделяется из человеческого мозга в виде осязаемого вещества. Фиксируя этот неоспоримый факт, они спешат торжественно объявить о «крахе материализма». И предлагают взамен ему для объяснения человеческой реальности спекулятивные схемы, которые для достижения эвристических целей работают еще меньше, поскольку сводят причинно-следственную связь в природно-человеческом организме к действию внешних для него сил. Им и невдомек, что материализм в сфере человеческих отношений означает вовсе не установление односторонних связей между материей («объектом», природой, обществом, плотью) и сознанием («субъектом», идеей, духом, душой); что его нельзя свести к грубому, наивному овеществлению мыслительной деятельности, как это делали немецкие естествоиспытатели XIX в., объявившие, что мозг человека выделяет мысли так же, как печень — желчь. Им и невдомек, что материализм в своей зрелой форме, какую он обрел у Л. Фейербаха, К. Маркса и Ф. Энгельса, раскрывает внутри природно-человеческого организма связи двусторонние, раскрывает взаимозависимость материи и сознания, взаимозависимость, реализуемую в практической деятельности индивида. Такой материализм возможен благодаря тому, что человек рассматривается в нем в органической, многосторонней, деятельной связи с природой, благодаря тому, что этот материализм есть антропологический органицизм.
Понятие «души», обозначающее самые интимные, самые трепетные и уникальные человеческие переживания, только в этом смысловом контексте, только в связи с цельным чувственно-интеллектуальным миром человека как разумная абстракция этого мира, обретает свое точное, антропологическое содержание. Именно здесь оно, избавленное от всякой мистики, является понятием, раскрывающим действительную субъективность и субъектность индивида, вот этого человека, а не внешних для него сил, будь то «Бог» или абстрактное «общество». Будучи противопоставленным чувственной практике, оно выхолащивается, мистифицируется, лишается человеческого смысла. Если вы считаете, что ваша душа есть результат «боговдохновленности», то будьте последовательны и признайте, что не вы являетесь ее хозяином и, стало быть, субъектом, что это не ваша душа, что сами вы лишены ее. Только с другим человеком возможна обоюдная взаимосвязь, но с Богом связь всегда односторонняя, потому он и Бог, пусть даже это Иисус Христос. Ведь он не просто человек, а Богочеловек, а молитва не предполагает ответа. Иначе говоря, сущность Бога в представлении самого верующего несводима к сущности человеческой. Но дело еще и в том, что вам никогда не прожить жизнь Христа, как нельзя прожить жизнь другого человека. Жить можно только своей собственной жизнью, равно как и иметь душу можно только свою собственную, т. е. человеческую.
Исследования Ж. Пиаже и Л. Выготского, Д. Узнадзе и Э. Фромма, многих других современных психологов раскрывают всестороннюю причинно-следственную связь между формированием чувственно-практических навыков и духовной (мыслительной) деятельности. И только дуалист увидит умаление человеческой субъектности и субъективности («души») в констатации того факта, что, например, лепка, игровые операции с «косной материей», пластилином, способствуют развитию детской фантазии и другой интеллектуальной (духовной) деятельности ребенка. Как будто чтобы стать субъектом своей жизнедеятельности, ребенку, да и вообще человеку, непременно нужно расщепить себя на чувственное («животное») Не-Я и Я духовное, противопоставить их, сцепить в непримиримой борьбе и добиться аскетического подавления своей чувственности! Как будто чтобы стать личностью, человеку непременно требуется расколоть свою природу и таким образом превратиться в христианина, смиренно ожидающего «суд Божий»! Как будто только христиане, верующие вообще являются людьми.
Высшее проявление человеческой духовности, талант, формируется в качестве равнодействующей способностей (воли) и возможностей индивида. Как таковой, талант есть нормальное проявление его личности. Для того чтобы объяснить, почему произведения, допустим Пушкина, были созданы именно Пушкиным, а не Вяземским, нет смысла обращаться к мистическим, внечеловеческим субстанциям. Уникальная индивидуальность Александра Сергеевича, его уникальная судьба, вся неповторимая совокупность условий и обстоятельств его жизни как неотъемлемая часть его эпохи и общества — вот действительный источник его произведений. Его биография содержит достаточно материала, чтобы объяснить его творчество, нужно только правильно исследовать этот материал. Пушкина надо объяснять из Пушкина, Моцарта — из Моцарта, Достоевского — из Достоевского, не прибегая при этом к обезличивающим их, подходящим ко всем людям в равной степени и потому ничего не объясняющим понятиям вроде «искры божьей». Только внешнему наблюдателю творческого процесса — обывателю кажется, что талант есть что-то, отличное от личности. Для самой же творческой личности все ее проявления в качестве таковой есть вполне естественная, «обыкновенная», органическая жизнедеятельность, «игра чувственных и духовных сил» (К. Маркс), нерасторжимая с ее самосознанием и самочувствованием. Александр Сергеевич радуется после своего очередного шедевра: «Ай да Пушкин, ай да сукин сын!» Было бы нелепо, если бы он «сукиным сыном» назвал не себя, а Бога, вдохновившего его на этот шедевр. Разница между пушкинскими Моцартом и Сальери как раз в этом. Сальери потому и ремесленник, что он обоготворяет творчество, «служит» ему, осознает его как нечто «Богом данное». А Моцарт потому и гений, что живет творчеством, растворяется в нем, превращая любое проявление своей личности в творческий акт. И для него внимание к игре уличного музыканта означает не поступок, обесценивающий музыку, каким он видится Сальери, а момент участия в бытии музыки, которая может и не подчиняться схоластическим правилам академических музыкантов.