Выделенные два аспекта обоснования приоритета справедливости Кант рассматривает как взаимосвязанные между собой.
Анализируя систему доказательств нравственного закона, предложенных Кантом, М. Сэндел заключает: «Теперь мы более ясно видим, в чем состоит требование приоритета справедливости, выдвигаемое деонтологической этикой. С кантовской точки зрения, приоритет права имеет отношение как к содержанию морали, так и к ее основаниям. В основе его лежит понятие субъекта, предшествующего своим целям и необходимого для нашего восприятия себя как способных к свободному выбору автономных существ. Общество наилучшим образом обустроено, когда оно подчиняется принципам, не связанным ни с каким конкретным представлением о благе, ибо любое другое социальное устройство не обеспечивало бы уважения к человеку как к существу, способному к выбору, а относилось бы к людям как к объектам, а не субъектам, как к средствам, а не как к целям в себе» 13 . Вместе с тем он считает, что в предложенной теории существуют ограничения справедливости. В первую очередь он приводит социологические возражения против предложенного этического обоснования либерального представления о справедливом общественном устройстве, подчеркивая глубокое влияние социальных условий на формирование индивидуальных ценностей и политических устройств. Заметим, что учение Канта подвергалось и подвергается подобной критике, и помимо названного аргумента, приводятся обвинения в формализме его этики, абстрактном индивидуализме, бессодержательности: «Возвышенность основного принципа нравственного он оплачивает его бессодержательностью» 14 . Достаточно основательно критиковалось его учение за гносеологический и этический идеализм.
Для нас важна другая сторона оценки учения И. Канта. Политическое устройство общества деспотических режимов держалось на насилии. В пришедшем им не смену общественном устройстве должна была восторжествовать свобода как противоположность деспотии. На вопрос о том, как она возможна, поскольку любое общество предполагает определенные ограничения, Кант дает свой ответ. П. И. Новгородцев, анализируя его взгляды, подчеркивает, что кантовское учение об автономии воли было настоящим откровением, поскольку устраняло крайности предшествующих философских воззрений на общество, в которых оно рассматривалось либо как внешняя граница личной свободы, либо как всеобъемлющий принцип, поглощающий все другие начала. Предложенный Кантом подход, по его мнению, обозначил твердую точку опоры для стремлений истинного индивидуализма: «Понятие свободы связывалось с понятием внутреннего самоопределения или внутреннего закона воли, который охраняет самую сущность свободы, – ее согласие с собою, ее разумное постоянство, ее независимость от случайных колебаний ничем не связанного произвола» 15 .
Идея нравственной самозаконности отрицала «рабское подчинение» случайным побуждениям человека, как и безусловное господство общества над ним, рассматривая отношения личности и общества как отношения взаимного признания. С этих пор утверждается сознание, что нравственная основа общественности состоит в признании за человеком безусловного достоинства и безусловного права на свободное развитие своих положительных сил» 16 . В этом состоит великая заслуга И. Канта в этическом обосновании идеологии, утвердившейся в эпоху Нового времени и признанной в новейшей истории. Предложенные им аргументы получили дальнейшее продолжение в истории современной философии, в этических учениях, в частности во второй половине ХХ столетия в теории Дж. Ролза и его последователей.
Учение Г. В. Ф. Гегеля завершает интеллектуальную классическую традицию, согласно которой общество определяется политическим устройством и концепцией свободы. Он во многом продолжает предложенный Кантом подход определения истоков права и его критерия в самом человеке, человеческом разуме, в моральном обосновании. В терминологии Гегеля, это сфера человеческого сознания, человеческого духа: человек «внутри себя обладает масштабом правого», «его внутренняя сущность всегда говорит ему, как должно быть, и он в самом себе находит подтверждение или не подтверждение того, что имеет силу закона» 17 . Право в гегелевской философии выступает способом бытия человеческого духа, выражающим его «зрелое» состояние. Любая ступень развития духа несет в себе понятие права. Он выделяет формальное право, носителем которого является абстрактная личность; мораль как внутреннюю, субъективную зрелость духа; нравственность, высшей формой которой является право государства, то есть право является своеобразной субстанцией всей человеческой жизни, простым же его состоянием выступает свободная воля человека. Естественное право трактуется как живая сущность права, осуществляющая себя в правопорядке.
Гражданское общество и государство находятся в диалектической связи. Он рассматривает гражданское общество как важную стадию перехода от семьи к государству. Гражданское общество, связанное с правом частной собственности, по Гегелю, включает экономические отношения и различные формы организации индивидов в рамках этих отношений, это сфера индивидуализма и подразумеваемого коллективизма. Индивиды со своими интересами вступают в социальную связь, взаимно завися друг от друга, но для гражданского общества, пронизанного эгоистическими интересами, свойственны неравенство, конфликты. Государство – это институт общего интереса, в нем преодолеваются противоречия, свойственные гражданскому обществу. Гегель пишет: «Определения индивидуальной воли приводятся государством в объективное наличное бытие и только благодаря ему достигают своей истины и своего осуществления. Государство есть единственное условие достижения особенной цели и особенного блага» 18 . Рассматривая государство как воплощение идеи разума, свободы и права, он характеризует его следующим образом: «…Государство – это шествие Бога в мире; его основанием служит власть разума, осуществляющего себя как волю» 19 . Гегелевское учение о разумном государстве, по сути, выступает философско-правовым обоснованием правового государства; при этом Гегель допускает вмешательство государства и считает его легитимным, если оно исправляет несправедливость и неравенство гражданского общества и защищает интересы народа.
Таким образом, основная ценность классического либерализма – индивидуализм, взятый за основу построения гражданского общества, получил этическое обоснование в принципе автономности личности, который означал, что каждый человек способен выбирать свои цели, и право ставить свои собственные цели было более важно для либеральной традиции, чем благо, на достижение которого ориентированы индивидуальные цели. Признание «естественных прав человека» – гражданских прав и политических свобод – на практике означало, что каждый человек имеет право на свободу от власти и государства в частной жизни, и в то же время обязывало государство воздерживаться от вмешательства в духовную и материальную сферу деятельности граждан. Утверждался принцип правового равенства как условие социальной справедливости.
Классический либерализм, получивший обоснование в рассмотренных философских учениях, эволюционировал. Последовательно отстаивая принцип индивидуальной свободы, правового равенства граждан, невмешательства государства, в экономической сфере он основывался на идее свободной конкуренции. Но со временем акцент перемещается на понятие социального блага, внутри либерализма появляется направление (неолиберализм, социальный либерализм или социал-демократизм конца XIX века), в рамках которого развиваются идеи о необходимости регулирующей роли государства и умеренном социальном реформизме. Либеральное понимание свободы в данном варианте предполагало осуществление государственных мер по защите индивида от жизненных обстоятельств, которым он не был в состоянии противодействовать. Философия гражданских и политических прав человека расширяется до социальных прав. С позиций обозначившегося подхода государству необходимо заботиться не только о гражданских правах, но и о достижении экономической справедливости, поскольку в рыночные отношения вступают люди, существенно различающиеся между собой. Часть из них оказывается не в состоянии сохранять необходимую конкурентоспособность в силу разных обстоятельств, поэтому государству следует обеспечить социальную защиту таким категориям граждан, некоторый минимум благосостояния и стабильности. Формируются системы социального обеспечения, включая пенсионное; создаются структуры, оказывающие услуги, направленные на обеспечение занятости, на решение вопросов жилья, доступности услуг здравоохранения и образования. Предложенное взаимодействие общества, государства (Welfare State) и граждан признавалось справедливым, и проблема заключалось в том, каким образом реализовать новый взгляд на существо справедливости и сохранить эффективность рынка. Потребовалось новое теоретическое обоснование.
Происходит своеобразное возвращение к философским истокам либеральной теории, предпринимается попытка дать более глубокое ее обоснование; и во второй половине ХХ столетия (70-е годы) в работах западных философов идеи просветителей и классической немецкой философии вновь оказываются в центре философских дискуссий. Большой вклад в возникшую научную дискуссию вносят американские исследователи – Р. Дворкин, И. Бёрлин, У. Кимлика, А. МакИнтайр, Ч. Тэйлор, Д. Уолдрон, М. Уолцер, М. Сэндел, Ч. Тейлор и др. В центре современной дискуссии тех, кто развивает теорию либерализма и критикует ее, оказалась концепция справедливости Дж. Ролза и сама идея справедливости 20 . Дж. Ролз в работе «Теория справедливости» (1971) признавал, что справедливость является главным достоинством социальных институтов так же, как истина – систем мышления, а главная задача политической философии состоит в создании теории справедливости. Взамен утилитарной либеральной концепции справедливости он предложил контрактную теорию. Она занимает «главенствующее положение в своей области не потому, что снискала всеобщее признание, ибо немного людей согласны с ней полностью, а потому, что все последующие теоретики определяют свою позицию, сопоставляя ее с точкой зрения Ролза», – пишет У. Кимлика 21 . Он отмечает, что политическая философия за последние двадцать лет была посвящена большей частью проблеме справедливости в поисках альтернативы утилитаризму как традиции, идущей от Юма, Смита, Бентама, Милля.