Природа человека признается неспособной трансформироваться как в низшую (материальную), так и в высшую (духовную), что, однако, не уничтожает способности человека меняться, приобретая или утрачивая благодать. Основой для такого понимания человеческой природы является определение человека как сосуда (Мф. 12, 43; Лк. 11, 24; 2 Кор. 6, 16). Это определение фиксирует фундаментальное свойство человеческой души: человек — это бездна, характеризующаяся пустотой. «Сыны человеческие — только суета, сыны мужей — ложь, если положить их на весы, все вместе легче пустоты» (Пс. 61, 10). Ощущение пустоты не дает покоя и требует заполнения. В силу своей бездонности душа не может быть наполнена конечными вещами и явлениями, она ищет абсолютной бесконечности (бездну Божественной Любви), характеризующейся избыточествующей наполненностью (Пс. 41, 8; Пс. 129, 1). Эта неисчерпываемость человеческой души конечными предметами затрудняет ее постижение, но оно возможно. Так, многие подвижники видят душу духовным зрением. Созерцающим субъектом такое прозрение переживается не как выход в иную (трансцендентную) реальность, но как обретение способности видеть окружающий мир во всей его полноте. Ибо, несмотря на то, что мир духовный трансцендентен миру материальному, самому человеку имманентны оба мира, поэтому видение мира духовного для него гораздо более естественно, чем невидение этого (духовного) мира.
Определив представление о фундаментальных свойствах человеческой души в православной антропологии, мы переходим к рассмотрению православного понимания развития человека с момента сотворения мира. Согласно тексту Библии творение человека значительно отличается от творения всего остального мира: перед творением человека Лица св. Троицы совещаются о нем; сначала творится тело человека, а потом оно восстанавливается к жизни; между творением мужчины и творением женщины положен временной промежуток; только после творения человека Бог находит мир совершенным (Быт. 2). Человек сотворен по образу Божьему и по подобию. Образ Божий — это сама сущность души человека. Некоторые из святых отцов (например, Григорий Нисский и Иоанн Дамаскин) усматривают богообразность не только в духовной, но и в телесной природе человека. Подобие — то, что получено от Святого Духа, это свойства души. Человек сотворен свободным. Разум и свобода взаимосвязаны, так как без свободы разум становится бессмысленным, равно как и свобода без разума. Свобода в православии рассматривается в двух аспектах: как способность поступать в соответствии со своей природой и как способность выбора реализации чьей-либо воли.
Первым переломным моментом в истории человечества христианство называет грехопадение первых людей (Быт. 3). Опытное познание Адамом зла приводит к серьезным изменениям не только человеческой природы, но и материального мира в целом. Зло считается противоестественным человеку. Таким образом, совершая зло, человек идет против своей природы, а следовательно утрачивает свободу. Происходит смешение добра со злом, и с этого момента любое действие человека, любое его чувство или помышление несет в себе хоть малую толику зла.
Отныне грех становится неотъемлемой частью индивидуальной судьбы всякого рожденного. Анализ православного учения о грехе позволяет говорить о том, что православное богословие трактует грех как болезнь. Преподобный Исаак Сирин говорит о грешнике как о псе, который лижет пилу и не замечает вреда, пьянея от вкуса собственной крови.
Человек перестает быть богоподобным: он утрачивает святость, бессмертие, безболезненность. Искажается образ Божий: нарушается иерархия сил человеческой души, утрачивается гармония в отношении между телом и духом. Телесное начало сопротивляется духовному, враждует с ним, даже стремится подчинить себе дух. Отныне человек обречен на постоянное обуздание тела, если хочет дать хоть некоторую свободу проявления своей духовной природе.
В то же время православная антропология не рассматривает тело, да и материю в целом как источник греха. «Пусть никто не думает скверно о человеческом теле и не клевещет на него, как на чуждое Богу. Ибо не творения надо стыдиться, а деяния осуждать. Не глаз или рука, или иная какая часть тела согрешает, но плохое пользование рукой, глазами или другими членами» [13, 199 ].
Грехопадение отразилось и на характере труда — он становится тяжелым и малопродуктивным, возникает отчужденность. Утрата непосредственного богообщения и окруженность злыми духами завершают картину человеческого одиночества. Человек становится чужд сам себе, он стоит «в нигде» (Плеснер), сходит в шеол (Ветхий Завет), умирает. Христианство, оценивая изменения, произошедшие с человеческой природой в результате грехопадения, говорит о переходе из естественного состояния в состояние нижеестественное. В связи с этим возникает вопрос об исцелении человека, о его выходе из нижеестественного состояния.
Как уже отмечалось ранее, человек призван к познанию Бога, призван разделять Его блаженство. Цель христианской жизни, по мнению преп. Анастасия Синаита, — уподобление Богу в меру человеческого естества. Преп. Иоанн Дамаскин утверждает, что Бог сотворил человека «вследствие своего тяготения к Богу, делающегося Богом; однако делающегося богом в смысле участия в божественном свете, а не потому, что он приходит в божественную сущность» [11, 152 ]. Теозис (что и является для человека достижением совершенства) — назначение человека. Теозис — это со-бытие человеческих личностей и Бога, Единого в трех Лицах, а не пантеистическое растворение брахмана в Атмане.
Возможность такого общения с Богом возвращает человеку боговоплощение. Восстанавливается утраченная целостность человека, но ему еще предстоит научиться обращаться со своим обновленным естеством. Обновлено человеческое естество, но каждому индивиду еще предстоит сделать выбор (устремиться к совершенству или к ничтожеству), предстоит овладеть собой. С точки зрения православной сотериологии для того, чтобы приобрести способность к совершенствованию, для того, чтобы овладеть собой, индивиду необходимо приобщение к обновленной человеческой природе, явленной во Христе. Необходимо приобщение к Телу Христову (Мф. 16, 18–19). Так неотъемлемым моментом православной антропологии становится экклесиология — учение о Церкви как мистическом Теле Христовом [10].
Таким образом, православная антропология базируется на таких принципах, как принцип двойственности природы человека, принцип трех состояний этой природы, принцип церковности.
Обратимся к философскому творчеству академистов, дабы проследить реализацию принципов православной антропологии в их исследованиях. В академической философии, при всей ее сосредоточенности на проблемах гносеологии, изучение человека играет настолько важную роль, что гносеология академистов тесно сплетается с антропологией и именно через антропологию онтологизируется. Что же говорить о представителях антропологического направления, которые свою философию сделали антропологией и главный нерв не только философской проблематики (В. И. Несмелов), но и проблем культуры, современного общества (П. Д. Юркевич, С. С. Глаголев) видели в проблеме человека?
Принцип двойственности человеческой природы. Основоположник этого направления, да и всей академической философии П. Д. Юркевич, ведя публичную полемику с Н. Г. Чернышевским, одним из центральных пунктов своего несогласия с оппонентом называет именно понимание природы человека. Юркевич утверждает, что человек не только телесен, но и духовен, а поэтому всякое исследование его должно учитывать эту сложность. С утверждения двойственности человеческого естества [20, 69 ] начинается и широко известное сочинение Юркевича «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Божия». Опираясь на данные философии и психологии, Юркевич доказывает справедливость библейского понимания сердца как средоточия всех сил человеческого организма: не только телесных, но и духовных.
Красной нитью через все исследование В. И. Несмелова «Наука о человеке» проходит вышеозначенная идея. Вопрос о человеке не может быть адресован науке положительной (или естествознанию), ибо «положительная наука… может рассматривать человека лишь в качестве добычи для могильных червей» [17, т . 1, 10 ]. Телом человек из мира природы, но в факте его самосознания вскрывается инаковость человека, его родство с миром горним, он носит образ Начала Абсолютного. «По самой природе своей личности человек необходимо изображает собою безусловную сущность и в то же самое время действительно существует, как простая вещь физического мира» [Там же, 229 ].
С. С. Глаголев, анализируя данные современной ему палеонтологии и антропологии, предъявляет к этим наукам требование учитывать двойственность человека [4–6]. Писать историю человечества, опираясь только на косные останки и материальные предметы, проблематично, ибо собственно человеческое не материально. Что же могут сказать кости о тех исканиях духа и полете мысли, которые переживал (или не переживал) их обладатель?
У М. М. Тареева мы тоже находим понимание человека как существа двухсоставного, но вот восприятие этой двойственности у Тареева утрачивает православный характер. «Стремление к земному счастью… должно раскрываться в полноте свободы от внешних религиозных указаний. И обратно, это дело земного устроения не должно иметь своей, экономически-моралистической религии и своей эволюционно-эгоистической этики: оно должно быть всецело внешним экономическим делом» [18, т. 4, 387 ]. У Тареева двусоставность человеческой природы окрашивается трагическими тонами разорванности, несовместимости, невозможности со-звучия духа и материи. Совсем как у М. Шелера — противоположность духа и жизни. Христианство — религия духовная, именно поэтому оно «против» жизни, подчеркивает Тареев. Не случайна и оценка Тареевым аскетизма как явления исторически ограниченного, отрицательного, т. е. позволяющего нечто уничтожить, отречься от чего-либо, но не позволяющего создать, породить творчески новое. Не спасает положения и неоднократно дававшееся М. М. Тареевым обещание показать, что дух и жизнь сходятся в конечной точке, в интимной своей глубине. Все то, что им опубликовано, доказывает обратное, утверждается на таких основаниях, на которых невозможно единство, нет места гармонии. Тареевский человек вынужден выбирать между полным погружением в мирские заботы и радости и полным умиранием для мира в безрадостной аскезе.