К. Н. Любутин, А. А. Коряковцев
Теория чуда по страницам произведений Л. Фейербаха, К. Маркса и М. Булгакова
В статье авторы раскрывают антропологическую природу религиозных чудес, используя при этом методологические приемы Фейербаха и Маркса. Природа чуда состоит не просто в человеческом желании, а в отрицании труда в самом широком смысле этого слова, в отсутствии практической деятельности как таковой там, где ее не может не быть, — в процессе создания культурных артефактов. Вера в чудо выражает желание избежать труда, но так, чтобы сохранились его результаты. Естественно предположить, что само по себе это желание порождено условиями, которые заставляют видеть в труде нечто чуждое и навязанное извне. А это отсылает нас к теории отчужденного труда Маркса.
Обосновывая свои взгляды, авторы вступают в полемику с известным идеологом Русской православной церкви А. Кураевым по поводу трактовки романа М. Булгакова «Мастер и Маргарита».
Ключевые слова: религиозное чудо, антропология творческого процесса, миф, материалистическое понимание истории, техника, упразднение труда, социальное отчуждение, христианское понимание труда, светская культура, атеизм.
Религиозная вера в чудо основана на представлении о существовании двух миров — естественного и сверхъестественного. Когда сверхъестественные силы воздействуют на природный или человеческий мир и вызывают в нем изменения, принципиально не объяснимые естественными (природными или социальными) причинами, это и есть чудо.
Нельзя сказать, что во всех религиях чудеса играют одинаковую роль. Есть религии, например буддизм, которые предпочитают не акцентировать внимание на них. Но и там описываются такие подвиги лам, которые противопоставляются природным и социальным явлениям.
Даже в христианстве есть мотив критического отношения к чуду. В Евангелии от Матфея этот мотив представлен словами самого Христа, урезонивающего чересчур дотошную толпу соплеменников, требующих чудес [2]. Это, однако, не мешает Христу творить их в другой ситуации.
В последних случаях мы имеем дело скорее с внутренним противоречием религиозных учений, а не с их имманентной установкой на неприятие чудесных явлений. Это противоречие между мистическим и рациональноантропологическим их содержанием. Его значение было раскрыто Л. Фейербахом в «Сущности христианства».
В наше время это противоречие обнаруживает себя в противостоянии двух тенденций в религиозном сознании — модернизаторской и фундаменталистской. Фундаменталисты близки к средневековому типу религиозности с его мистикой и обскурантизмом. Модернизаторы меньше придают значения чудесам, хотя и не отказываются от них в принципе. Последние даже говорят о союзе между религией и наукой, что вызывает возражения как у многих ученых, так и у фундаменталистов. Однако обоим направлениям одинаково свойственно недоверие к «машинному миру», техническому прогрессу, выраженное в разной степени последовательности.
Это недоверие родственно недоверию к человеческой плоти. Неприязнь к большому и малому чувственному миру человека религиозные адепты обычно оправдывают приоритетом духовной жизни. В действительности же они отождествляют духовность с религиозностью и сводят все богатство духовной жизни человека к «чистому» созерцанию сакральных артефактов или соблюдению конфессиональных канонов и ритуалов.
Однако духовная жизнь несводима ни к одному своему проявлению. Ее действительное богатство определено богатством самого ее предмета — всей совокупностью разнообразных практических отношений человеческого индивида к природе, предметному миру культуры, другому человеку и, наконец, к самому себе. Кстати, именно такой обобщающий взгляд и выражает К. Маркс, когда говорит об ансамбле всех общественных отношений как о сущности человека.
Кроме того, человеческая духовность — если это понятие вообще обладает каким-нибудь смыслом — означает именно активное, деятельное отношение к внешнему миру. А последнее не существует без чувственно-практического (чувственно-сверхчувственного) компонента, представленного, к примеру, в художественном творчестве деталью чувственной предметности, деталью, в выборе которой художник выражает эмоциональное или интеллектуальное отношение к окружающей действительности.
Впрочем, всякая человеческая деятельность, даже простое копание ямы (как одиозный пример так называемой «материальной» деятельности как таковой) суть деятельность целеполагающая, т. е. несущая в себе момент сознания, духовный момент (целеполагание) [5]. А с другой стороны, коль скоро всякая человеческая деятельность обнаруживает себя в процессах опредмечивания и распредмечивания, то и деятельность, выделяемая в качестве «духовной», a priori предполагает материал, в котором опредмечивается ее внутреннее содержание.
Мы не говорим уже о том, что любая так называемая «духовная деятельность» есть деятельность мозга конкретного имярека. А также работа с образами, идеями, значениями и тому подобными когнитивными образованиями, которые суть отражения (первичные, непосредственные или вторичные, опосредованные сознанием мыслящего индивида) социальной (т. е. предметной, чувственно-сверхчувственной) практики…
Одним словом, как в реальном творческом процессе, так и в практической деятельности вообще невозможно обособить друг от друга «духовную» и «материальную» их составляющие. Это возможно только в абстракции. Дуализм «материального» и «духовного», возникающий при описании практического мира человека, — результат несовершенства либо понятийного аппарата, либо мировоззренческих предпосылок его исследователя. Да и сами эти понятия, их операциональное значение, давно уже нуждаются в уточнении.
В этой связи нелишне вспомнить, что когда Маркс говорит, что бытие определяет сознание, он говорит вовсе не в смысле онтологии материализма, как, например, Дидро. Бытие (Sein) для Маркса — это всегда социальное бытие, т. е. совмест-ная чувственно-сверхчувственная человеческая практика (а не бытие в смысле равнодушной к человеку объективной реальности, вещественной материи и т. д.). Поэтому сознание — практическое сознание социальных индивидов — определяется их совместной деятельностью. А она разворачивается в конкретных условиях природы, предметного мира, культурных значений и проч. Именно конкретность того мира, в котором люди осуществляют свою практику, или, проще говоря, живут, и определяет их сознание в том простом смысле, что мир этот отражается в их практическом сознании. Поэтому сознание и бытие — это только разные стороны, грани чувственно-сверхчувственной практики как способа человеческого существования [6].
Ныне «чудесный», «волшебный», «сверхъестественный» мир существует в «первичной», как выражался Дж. Р. Р. Толкиен, реальности, даже более того, он серийно производится промышленностью. Пульт дистанционного управления — это ли не воплощение волшебной палочки? Телевизор или видеофон — палантира? Дельтаплан — ковра-самолета, а клонирование — непорочного зачатия? Любой, даже самый необычайный, артефакт утрачивает свои «сверхъестественные свойства», если ясен и воспроизводим процесс его создания. Уже одно это лишает эпитет «чудесности» всякого смысла.
В данном случае не важно, что человек удовлетворяет свои желания только с помощью техники, например, не летает, как птица, посредством конечностей. Гораздо важнее, что с помощью механизмов человек научился добиваться результатов куда более впечатляющих, чем достижения птиц, например, пересекать океан всего за несколько часов или подниматься в космос. Техника продолжает телес-ные органы человека, а также его определенные интеллектуальные способности (например, память, если иметь в виду компьютер), представляя собой своеобразную внешнюю человеческую телесность и внешний человеческий интеллект. Так что в недоверии христианства к технике выражается недоверие к человеку.
В сказках и мифах чудо всегда возникает без практической деятельности. Ибо нельзя же считать таковой пассы руками, заклинания, и все такое прочее, не создающее, а так сказать, транслирующее нечто уже готовое из мира сверхъестественного в чувственный мир. Чудо рождается как простая проекция желания некоего посвященного субъекта. Бог, даже так называемый бог-творец, не потеет, ибо не трудится. Бог есть квинтэссенция чуда. Он сам — Чудо из Чудес, совокупность абсолютно всех чудес, им творимых, в которых он отражается как в зеркале и становится, таким образом, сам для себя скучной тавтологией. Мистический субъект вмешивается в причинно-следственную связь, выражающую объективную природу вещей, и одним только усилием воли прерывает ее, устанавливая свой, внеположенный вариант этой связи.
Иначе говоря, чудо заключается не в том, что, например, Христос воскресил Лазаря (сейчас в реанимациях людей воскрешают гораздо чаще), а в том, как он это сделал — лишь возжелав сие и провозгласив свое желание в форме властного повеления. Это заметил еще Фейербах: «Выздоровление больных не есть чудо; тайна чуда заключается в том, что они выздоравливают по одному слову. Таким образом, не созидаемым продуктом или объектом… а только своим способом, своим образом действия отличается чудо от деятельности природы и разума» [9, 127–128].
Соответственно сомнение вызывает не оживление Лазаря само по себе, а причина, его вызвавшая, или, по крайней мере, описание этой причины, недостаточно убедительно и ясно осветившее причинно-следственные связи. Или сомнение вызывает не то, что Мария могла зачать без мужчины (современная медицина позволяет это сделать), а то, что, во-первых, это могло произойти именно так, как описано в Евангелии и что, во-вторых, зачатие с участием мужчины (т. е. естественным образом) само по себе порочно.
Социальная значимость чуда, т. е. его значимость для человека, стало быть, заключается не столько в том, что в нем выражаются определенные «исконные» человеческие желания, как это заметил Толкиен [8, 592], а задолго до него — Фейербах [9, 128]. А действенная сила чуда отнюдь не сводится к воображению, как полагал последний [9, 128]. Правильнее было бы сказать, что оно выражает отсутствие труда в самом широком смысле этого слова, отсутствие практической деятельности как таковой там, где ее не может не быть — в процессе создания культурных артефактов. Или, точнее, оно выражает желание избежать труда (и в таком случае теория желания здесь сохраняет силу), но так, чтобы сохранились его результаты. Естественно предположить, что само по себе это желание порождено условиями, которые заставляют видеть в труде нечто чуждое и навязанное извне. А это отсылает нас к теории отчужденного труда Маркса.