Н. Ф. Болдырев
1
Почему нельзя желать жену ближнего своего? Почему не следует лгать? Почему следует прощать и даже любить наших врагов?.. Современная популярная психология дает исчерпывающие ответы на всю сумму роковых этических вопросов, пользуясь гипотезой кармических возмездий. Казалось бы, чего еще надо прагматичному, донельзя рациональному человечеству? Ан нет, реальная человеческая психика выходит за рационалистические рамки, и ей нужны, как ни странно, более глубинные обоснования, почему творить добро - хорошо, а творить зло - дурно. Да и вообще, что это такое: добро, зло, хорошо, дурно? Из слов высыпается напиханный в них некогда смысл. Этический пафос как таковой утратил свою престижность. Обоснования чего-либо с позиций этических дают чаще всего нулевой или прямо противоположный ожидаемому результат. "Дух нашего времени отменяет все нравственные нормы" (А. Швейцер).
Важнее, чем обоснования с позиций детерминистско-научных, оказывается для современного человека авторитет. Некая сверхмощная воля, от которой бы шла неистощимая энергия, энергия Тайны. Человек словно бы подозревает, что основы этики и не должны быть разумными и логичными, напротив - порыв и экстаз этического действия должен быть волюнтаристически-сверхразумным, уходящим корнями в неведомое, недоступное человеческому разуму. И в то же время идея Бога как существа, способного откликаться на индивидуальную человеческую боль, умерла, можно даже сказать - сгинула, провалилась в некую трещину. Человек растерянно ищет эту сверхмощную Волю, но не находит. Бог умер, конфессии жуют старую жвачку, а мир со всем своим хваленым прогрессом и техникой летит в тартарары прямо-таки с превосходной скоростью.
И в этот момент отдельные люди, наделенные мощным инстинктом самосохранения, обращаются к данности изначального бытийного импульса в себе, к таковости. Они бегут от "праведных" слов в молчаливое делание самих себя, а точнее говоря - в отыскание в себе безусловного корневого истока. "Истинная этика там, где перестают пользоваться словами" (А. Швейцер). Наступают времена новой реальной мистики. Так, Швейцер за основу творческого поведения берет энергию служения той воле-к-жизни, которая наполняет каждую клеточку его существа. Витальное и символически-спиритуалистическое сливаются здесь в некоем хтонически-астральном порыве. Начинает свой путь этический танец Швейцера. И хотя с одной стороны, это - служение, с другой же стороны - это танец. Впрочем, так ли уж танец далек от служения? Разве бдения Эккермана возле Гёте - не восхищенный танец вокруг Воли и Тайны? Или служение Кнехта в мистерии Г. Гессе. Или служение Карлоса Кастанеды у волшебника Хуана Матуса. Разве все это не танцы? И разве всякий танец - это не ритуальность мольбы и вызова в их одновременности? Здесь сливаются воедино три радости - познавания, опьяненности и риска - в их отраженности ужасом и страхом.
2
Здесь мне хочется немного отвлечься от Швейцера и коснуться той почти карнавальной вакханалии, которая случилась в свое время в России и которая вполне может быть увидена как коллективный этический танец, своего рода безумная этическая пляска, соединившая воедино три эти радости с все той же подкладкой ужаса и страха.
Однако так ли уж было России необходимо пойти западным путем, как считал П. Чаадаев? Неужто другого способа привить нам просвещенную обыденную этику и эстетику, в том числе эстетику общественного диалога, не было? Но разве, скажем, Р. М. Рильке ехал в Россию за утонченной гуманностью католической культуры? Отнюдь. На рафинированном Западе будущий создатель "Дуинских элегий" чувствовал себя одиночкой-отщепенцем, "эстетическим орудием". Встреча с "русским мифом" вышибла некую пробку в нем, и он, по его собственным признаниям, ощутил причастность "братству" - отнюдь не в эстетическом или ином игровом смысле.
У России, безусловно, был свой собственный непройденный путь освоения и углубления культуры внепрагматической солидарности, взращиваемой на патриархально-земледельческой архетипической основе. Но отчего же тогда образовался тот парадоксальный разрыв, трансформировавший почти "святого русского человека" (формула Рильке), живущего будто бы "в самой потаенной комнате Бога", - в пьянчужку-разбойника и в хитренького раба, прикинувшегося вдруг умственно немощным? Не исключено, что дело в интенсивных спекуляциях вокруг все той же этической воли "русского человека". Думается, большевистский эксперимент являл собой аберрацию той мощной этической энергии, потенциально всегда готовой к громадным жертвам и уникальному смирению. Россия взяла и выплеснула почти бездонную волю к самопожертвованию во имя... неважно какого идеала. Вот он, коллективный бессознательный альтруизм: довести смирение до того предела, когда уже просто невозможны никакие разговоры о религиозном; затянуть ремень так, что уже кости сходятся, и сама плоть (как и плоть мира) становится безразличной. Недеяние. Апатия. Вкус к "потреблению благ" утрачивается.
Ведь и у Швейцера подчеркнута уникальная важность смирения: "Как страждущее существо, человек становится в духовное отношение к миру посредством резиньяции. Подлинное смирение достигается тем, что человек в своей подчиненности происходящему в мире пробивается к внутренней свободе от сил, владеющих внешним слоем его бытия". У нас, согласимся, была уникальная возможность тренировать нашу "внутреннюю свободу". От Пушкина до Бродского. Быть может, самый сложный вопрос нашего менталитета.
3
Мое восхищение Швейцером с годами не слабеет. Помнится, еще к 100-летию "святого Альберта" я в областной молодежной газете разразился громадным очерком с патетическим названием "Аргумент". С тех пор мало что изменилось в моих к нему чувствах. В моем ощущении это высший тип человека. Способного быть неутомимо этически плодотворным изо дня в день. Меня поражал в те времена, например, простейший факт: старый доктор изо дня в день отвечал по ночам на сотни, тысячи писем большей частью от неизвестных ему людей. И так из года в год. Бог мой! - говорил я себе.- Это немыслимо.
И таких "мелочей" рассыпано по каждому дню, по каждому году. Артистическая ли это воля? Творит ли здесь человек свой образ? Куда тут Ницше с его вакхическим экстазом самопреодолений апатии и головных болей (при всем благоговейном ужасе к его героизму). С его сверхчеловеком тончайше выпестованной воли - во имя восхищения своим восхожденьем и превосходством: над пошлостью "культуры", над глупостью идеологий и "христианства", над самим собой. Это, конечно, все же очевидный артистизм, высокая игра, постоянное ощущение себя на громадной сцене в свете юпитеров будущего.
Да, собственно, даже "почти святой" Рильке, писавший малознакомым и незнакомым адресатам громадные прекрасные письма, по художественной и энергийной ценности подчас не уступающие его стихам и прозе (а порой и превосходящие их), даже такой неутомимо-безотказный Рильке - все же из иного теста 1 . Он пребывал в художественной игре и наслаждался ею. Пронзительность самоотречения здесь не доминировала. Доминировало целостное чувство вовлеченности в мистериальность общения. Не жертвенность, что-то иное. И когда княгиня Турн-унд-Таксис упрекала поэта, что он попусту растрачивает свою энергию, из жалости бросаясь к все новой и новой "гусыне", пытаясь-де спасти ее от отчаяния, то на самом деле здесь, конечно же, не жалость была мотивом.
В Швейцере же меня поражала именно эта, казалось бы, невозможность - живая жизнь эмоции жертвенности. Увлажненная и при этом все же методичная, как сам закон; жертвенность, не сознающая себя, разумеется, таковой. Мироощущение оформилось здесь телесно-функционально. Самая лучшая и заветная мысль или концепция рассыпается, если тело ежедневно ее не поддерживает, не исповедует. Так что в деятельной этике тело является органом мышления. Как это было в ярчайшей степени у того же Франциска из Ассизи. Через это он понимал язык зверей и птиц. Через это не делил жизнь на высшую и низшую.
Кто знает, чье письмо важнее, от кого - от академика, научного гения или от прачки или от неудачливого прожектера? Неизвестно. В парадигме живой жизни, таинственно уклоняющейся от разумного постижения, - неизвестно. Отвергнув иерархию эстетическую, прагматическую и "артистическую", мы выходим к таинственному отсутствию иерархии, хотя в этом отсутствии все же есть неведомая нам иерархичность. На которую откликается нечто в нас, способное откликаться. Однако насколько откликаемость способна быть упругой и методичной? Не вступает ли она в союз с телом и не образуется ли некий новый орган, нам, людям с "артистической" закваской, вообще неведомый? Тело ритмом своей ежедневной ответственности, самим качеством кажущейся сверхмерности ее, абсолютно добровольной, несомой со смиренным внутренним пафосом, - такое тело и творит нечто, что можно бы назвать религиозным измерением. Никакие эмоционально-мыслительные импульсы этого сделать не могут. Это может сделать лишь безмолвно-телесная часть нашей сущности. Это измерение, вероятно, некогда рождалось в реальной телесной ритмике крестьянина, шедшего за плугом: в покорности ежедневному кресту, почти безразличного к результатам своих действий, но неизменно вкладывавшего "всю душу" (то есть волю тела) в эффективность процесса и тем самым невольно превращавшего процесс в медитацию. Это зафиксировано, например, на полотнах Франсуа Милле. Здесь логос растворяется в "танцующем" ритмами труда теле. Крестьянин может произнести некую речь, но это не имеет значения. Какой бы ни была его речь, какие бы концепции он ни излагал, Милле не обнаружит в нем "литургического звука". Любой логос должен быть выявлен в теле подобно яблоку, превращающемуся в дух во рту Рильке.
4
Томас Манн в одном из писем 1948 г.: "Я знаю, почему меня по-настоящему не трогает этот, несомненно, по праву прославленный Альберт Швейцер: он для меня слишком теоретичен, он говорит "оптимизм" и "этика" вместо "симпатия". Говорят, что он очень хорошо играет на органе, и все же у меня нет чувства, что тут мы имеем дело с артистом. Гёте мне милее. У того была симпатия, которая, не задаваясь вопросом об оптимизме или пессимизме, идет непосредственно от жизни..."