На основе подобного формального анализа элементов идеологии автор представляет и полное определение понятия: «Идеология есть совокупность положений, состоящих как из убеждений в чем-либо, так и отказа допускать что-либо, выраженная в ценностных суждениях, призывах (appeal sentences) и аргументации. Она предназначена служить относительно постоянной группе людей для того, чтобы оправдать на основании доверия к моральным нормам и до очевидности связной аргументации легитимность императивов и технических предписаний, которые должны обеспечить согласованное поведение, направленное на сохранение, изменение, разрушение или реконструкцию существующего порядка» [Там же, 119–120].
По мнению Селиджера, идеология как система имеет два уровня — долгосрочный и оперативный, соответственно идеологическая аргументация «…разбивается на два измерения: фундаментальные принципы, которые определяют конечные цели и общую перспективу их достижения, и оперативные принципы, лежащие в основании политики (действий) и оправдывающие их» [Там же, 109]. Все элементы идеологии реализуются в обоих измерениях, но с разным акцентом: идеология оперативного уровня центральным делает элементы расчета и эффективности (технические предписания), тогда как идеологии фундаментального уровня удерживают приоритет моральных норм. Сам Селиджер рассматривает только политический модус бытия идеологии и только в географическом пространстве Западной Европы; по его мнению, различия между основными ценностями, составляющими моральное ядро западных идеологий, не являются принципиальными, а потому возможны политический консенсус и формирование единого связного политического пространства в географических рамках Европы. Однако чем такое «политическое» пространство Селиджера, нормативно «нагруженное» за счет идеологии, отличается от «привычного» социального пространства? Имеет ли смысл ослаблять тезис о сфере влияния идеологии?
Идеология и социальный хронотоп: от отражения к конструированию
Теория общества Н. Лумана представляет собой один из возможных ответов на поставленный вопрос. Н. Луман понимает идеологию предельно широко?— как средство самоописания операционально замкнутой самореферентной социальной системы. Для такой системы принципиальными оказываются следующие характеристики.
Во-первых, эта система включает в себя предыдущие уровни организации: системы интеракции, образованные коммуникациями между непосредственно присутствующими, и системы организации, основанные на формальных правилах членства [6]. Во-вторых, оперативная закрытость исключает из общественной системы как людей, так и страны — «…они находятся не в обществе, а в его окружающей среде» [7, 30]. В-третьих, само общество как система, согласно теореме Геделя о неразрешимости, не может непротиворечиво описать себя при помощи самонаблюдения, а потому создает различения (такие, как общество — индивид, общество — государство, общество — природа), симулирующие «позицию вне», точку, с которой возможен взгляд «на общество». Как следствие, социальная система в процессе самоописания наталкивается на проблему тождества себя самой: «Возможны две формы тождества системы: тавтологическая и парадоксальная. Соответственно можно сказать: общество есть то, что оно есть; или же: общество есть то, что оно не есть» [5, 195]. Поскольку оба варианта ведут к замыканию, блокировке последующих подсоединений, социальная система не сознается самой себе, что ее самоописание наталкивается на проблему тавтологии или парадокса. Она зашифровывает свое тождество и поэтому оказывается в состоянии образовывать теории общества в спектре между тавтологией и парадоксом. Консервативные теории общества утверждают, что общество — это то, что оно есть, и речь может идти лишь о том, чтобы сохранить его, а прогрессивные и революционные считают, что общество есть то, что оно не есть, и его следует изменить.
Любая социальная теория оказывается идеологией, поскольку избегает самой «рефлексии над проблемой тождества» и поддерживает миф о реальном существовании различений. Выбрав свою точку отсчета, социальная теория критикует описания, производимые другими теориями. «На место рефлексии тождества, увлекающей назад, к тавтологии или парадоксу, приходит рефлексия противоположности идеологий, противоположности, возникающей из бифуркации. Всякая идеология, в той мере, в какой она способна объяснить, что имеются другие идеологии и каким образом это получается, что они существуют, способна также оформиться в целостную конструкцию» [Там же, 199].
Для наших целей важным представляется следующее: если бы все идеологии были тавтологичны, то аутопойесис был бы редуцирован к повторению того же самого и развитие социальных систем «остановилось». Если бы все идеологии были парадоксальны, то «скачки» общества нельзя было бы назвать самоорганизацией, а само общество собственно системой, обладающей структурой. Теории общества скрывают проблему тождества и конструируемый характер созданных социальной системой различений (т. е. выступают идеологиями), но, функционируя таким образом, они делают возможным продолжение аутопойесиса , т . е . воспроизведение социальной системы во времени и пространстве .
В обществах доиндустриального типа идеологии имеют общую «системную» характеристику: они ориентированы в большей степени на тавтологию и в?качестве базового морального предписания имеют сохранение традиции. В?этом смысле реальной борьбы идеологий как «частных» политических проектов переустройства всего общества в целом еще нет: «Простым сегментарным обществам самоописания доставляли сравнительно мало труда, и семантические затраты могли удерживаться на низком уровне. Дело было в том, что все жизненно важное концентрировалось прежде всего в мельчайших единицах… а?взаимосвязи больших масштабов должны были функционировать лишь по случаю» [5, 195]. Идеологии индустриального общества ориентированы на преодоление традиции (общество есть то, что оно не есть) в форме порождения и освоения новых социальных пространств и рационального управления временем (калькулируемый экономический прогресс), что позволяет «втянуть» даже традицию внутрь системы производства (промышленный конвейер работает по кольцевой схеме, но его показатели бесконечно расширяются).
Детрадиционализация общества в целом порождает такой тип идеологий, который становится для индустриальных обществ привычным (А. Гоулднер), для теории идеологии — классическим; нарастающая общественная дифференциация подрывает возможность бесконкурентной репрезентации общества в обществе: «Ни одна из функциональных систем не может востребовать для себя эту позицию; каждая изготавливает свое собственное описание общества с точки зрения того, что именно ее функция имеет в нем примат; но ни одна из них не способна навязать это описание другим функциональным системам, ибо слишком различны для этого их конкретные операции» [Там же, 196]. Люди продолжают вкладывать себя (т. е. фактически — свое время) в объективированную систему социальных связей до той поры, пока не распадается моральное ядро базовых идеологий проекта современности, отвечавших на вопрос о выборе пути в социальном пространстве и легитимировавших ответ в том числе и за счет противопоставления этого ответа прошлому состоянию дел («не так, как раньше»).
Постиндустриальное общество парадоксально-тавтологично, поскольку окончательно теряет референт, по отношению к которому можно выстраивать политику (традиция, которую следует сохранить, или базовые ценности проекта модерности в предыдущих типах), но пытается эту потерю компенсировать. Идеологическое «обеспечение» такого общества (если согласиться с Луманом и включить в идеологический арсенал научные теории) — радикальный конструктивизм, идеал сингулярного ситуативного воспроизведения социальной реальности.
В рассмотренной выше схеме есть недостаток, который тоже может быть использован «идеологически».Схема Белла линейна и, несмотря на трехмерный критерий в основе типологии, позволяет классифицировать общества хотя бы и в форме идеальных типов. Состояние дел осложняется тем, что современное общество сегодня не является однотипным и однородным, в большей степени «современное общество» означает скорее ситуацию, нежели реально существующее единое общество. Современность оказывается «неодномерной», «неклассической»: строго говоря, за вывеской «современное общество» на самом деле скрывается множество обществ, между которыми и внутри которых существуют различия идеологического и, следовательно, пространственно-временного плана. И только к некоторым из них применимы характеристики, ассоциативно закрепляемые за «современным обществом» как обществом пост-индустриальным или индустриальным. С этой точки зрения, например, можно подвергнуть критике однотипные проекты модернизации «отсталых» стран.
Таким образом, концептуальный люфт по отношению к одному понятию (идеологии), возможность выбора между узким и широким ее определением являются симптомом значительных сдвигов не только в философско-методологических установках социальных наук, но и в самой структуре современных обществ, которая более не укладывается в рамки одномерного описания. Здесь теория пересекается с практикой самым отчетливым образом: политические стратегии будут базироваться на определенных решениях в области политической философии. Я полагаю, что приоритет гносеологической традиции рассмотрения идеологии в том виде, в каком мы ее рассмотрели, довольно долго подкреплял определенный режим реальной политики, и наоборот, онтологический поворот в теории идеологии может способствовать открытому отношению к процессам «производства социальных миров». Подводя итог, можно утверждать, что онтологический подход к идеологии выводит нас на проблему согласования различных идеологий, идеологий разных типов в большинстве современных обществ.